Hadis eleştirisi

İslam kültüründeki hadislerin eleştirileri

Hadis eleştirisi, İslam peygamberi Muhammed'in söz, eylem ve sessiz onaylarından oluşan ve kanonlaştırılmış İslamî literatür türünün eleştirisidir.[1]

Müslümanların Peygamber Muhammed'e itaat etmelerini söyleyen Nur: 54, Âl-i İmrân: 32 gibi ayetlerdeki emirler[2] ve "İçinizden Allah'ın lütfuna ve ahiret gününe umut bağlayanlar, Allah'ı çokça ananlar için hiç şüphe yok ki, Resûlullah'ta güzel bir örneklik vardır." (Ahzâb: 21) şeklindeki ayetler nedeniyle ana akım İslam mezhepleri için hadisler dikkate değer bir öneme sahiptir.[3] Ana akım İslam, "sünnet"in -Muhammed'in öğretileri ve yaptıklarının- Kur'an gibi itaat edilmesi gereken ilahi bir vahiy olduğunu savunur. Ayrıca, İslamî hukuk kurallarının (şeriat) "büyük çoğunluğu" Kur'an'dan ziyade hadislerden türetilmiştir.

Klasik hadis ilimi, sahte rivayetleri ayıklamak ve klasik hadis koleksiyonlarında derlenen "sağlam" veya sahîh hadislerin bir çekirdeğini oluşturmak için geliştirilmiştir. Ancak bazı Müslüman düşünürler ve İslam ekolleri, bu çabaların yeterince ileri düzeye gitmediğini iddia etmektedir. Şikayetleri arasında, başlangıçta her nesilde hadislerin sayısında şüphe uyandıracak derecede büyük bir artış olduğu,[4] çok sayıda hadisin birbiriyle çeliştiği ve İslam hukukunun birincil kaynağı olarak konulma statüsünün sahte hadislerin yaratılmasını motive ettiği şeklindedir.[5][6]

Hadis araştırma tekniklerini kabul eden, ancak şeriat yasasını güncellemek ve yeniden kurmak için daha "titiz bir uygulamaya" ihtiyaç olduğuna inanan Selefî Kasîmiler;[7] sünnete uymanın önemli, ancak sadece bir avuç mütevatir hadisi kabul etmek için yeterince güvenilir bir temele sahip olduğuna inanan 19. yüzyıl modernisti Seyyid Ahmed Han;[8] hadislerin sünnetin bir parçası olmadığına ve Müslümanların uyması gereken kuralların tamamen Kur'an'da yer aldığına inanan 20. yüzyıl modernistleri Aslam Jairajpuri ve Gulam Ahmed Pervez gibi tarih boyunca hadisleri inkar edenler bulunmaktadır.[9] Ayrıca bu tür hadis eleştirileri İslam'ın Altın Çağı yıllarına kadar uzanmakta, bu çağda hadis kullanımına Al-Nevevî, Vâsıl bin Atâ, İbrahim Nazzam, Dırâr bin Amr, Ebû Bekir el-Esam, Cahiz gibi önemli İslam alimleri ya karşı çıkmış, ya da tenkit etmiştir.[10]

Hadislerde Şafii'nin önemiDüzenle

 
Bu tasvirde Muhammed, Miraç'ta Burak ve Cebrâil ile birlikte cehennemi ziyaret eder ve "utanmaz kadınların" saçlarını yabancılara gösterdikleri için ebediyen cezalandırıldıklarını görür.[11][12] Ayrıca Miraç hadislerine göre de cehennemliklerin çoğu kadındır. Bu rivayetlerin, uydurma hadislerle İslamlaştırılan İran Zerdüşt efsaneleri[13][14][15] üzerinden İslamî dönemde kadının yeniden konumlandırılmasının veya aşağılanmasının örneklerinden biri olması mümkündür.

İslam peygamberi Muhammed'in ölümünden yaklaşık bir buçuk yüzyıl sonra başlayan en eski İslam hukuk ekolleri ve alimlerinin tümü, sünnet ve onun temeli olan hadisler konusunda pek de hemfikir değildi. Çünkü erken dönemde "hadis" ifadesi, diğer erken dönem Müslümanlarının sözleri veya yaptıklarına ilişkin rivayetlere atıfta bulunmak için kullanılabilmekteydi.

Ehl-i Re'y olarak bilinen hukukçu âlimler, Peygamber'in sünnetini birçok hukuk kaynağından yalnızca biri olarak görüyorlardı; diğer kaynaklar ise hâlifeler ve önde gelen ilk Müslümanların gelenekleridir.[16] Ehl-i kelam olarak bilinen spekülatif teologlar ise hadislerin otoritesini reddettiler. Bunlar; Muhammed'in sözleri, eylemleri ve sessiz onaylarını anlatan bir buçuk asırlık rivayetlerinin doğruluğundan emin olmanın hiçbir yolu olmadığını düşündüler.[17]

Klasik İslam anlayışında Muhammed'in hadislerinin önem kazanmasına, Şâfiî fıkıh okulunun kurucusu olan El-Şâfiî'nin (MS 767-820) yol verdiği düşünülmektedir.[18] El-Şâfiî, hadisleri şöyle yüceltmiştir:

"Diğerlerine ait rivayetlerin Peygamber'den gelen bir hadisi tasdik etmesi ya da karşıtlık oluşturmasının bir önemi yoktur. Eğer diğer kimseler, Peygamber'den gelen hadisi bilselerdi, ona uyarlardı."[19][20]

Joseph Schacht ve Daniel W. Brown gibi bilim insanları İslam fıkhında Muhammed'in hadislerinin önceliği konusunda Müslümanlar arasında bir fikir birliği olmadığını öne sürmektedir. Alman yazar Joseph Schaht, Şafii'nin yazılarında sürekli olarak kendi noktasında ısrar etme ihtiyacı hissetmesini, onun ara sıra sapan sapkınları azarlaması olarak değil, kendisini ihtiyaç duyduğu, henüz Ortodoks doktrin hâline gelmemiş anlayışını kurma çalışması olarak görmektedir.

 
820'de Kahire'de ölen ve türbesi Kahire'de bulunan El-Şafii, döneminde hadisleri yüceltti.

Hadisler, İslam'ın üçüncü yüzyılına kadar sözlü aktarım yoluyla aktarılmıştı.[21] Bazı kesimler, hadislerin Muhammed'in gerçek öğreti ve davranışlarını özgünlük ve ruh açısından ne kadar doğru takip ettiklerini sorguladı. Ancak Şâfiîlik mezhebinin kurucusu olan El-Şafii, basit bir açıklama kullanarak Müslümanların hadise uymaları gerektiğini şöyle savundu: "Allah, müminlere Peygamber'e itaat etmelerini emrettikten sonra, buna mutlaka bir araç koymuş olmalıdır."[22]

Şafiilikte sünnet ve onun kayıtları olan hadisler, İslam hukukunun (şeriat) temeli kabul edilmekle kalmadı, aynı zamanda ilahî birer vahiy kabul edildi. Kur'an'da hukukla ilgili ayetlerin sayısı nispeten azdır; oysa Şafii'ye göre hadisler gusül, abdest, namaz[23] gibi dini yükümlülüklerden[24] kölelere iyilik ve selâmın önemine kadar her konuda ayrıntılı yön vermekteydi.[25]

Amerikalı Müslüman araştırmacı Jonathan Andrew C. Brown'a göre, İslam inancının teoloji ve hukuk sistemleri öncelikle Kur'an'dan türetilmedi. Muhammed'in sünneti ikinci, fakat çok daha detaylı yaşayan bir kutsal kitaptı ve sonraki Müslüman alimler bu nedenle sık sık Peygamber'den "İki Vahyin Sahibi" olarak söz edeceklerdi.[26]

Şâfiî o kadar başarılı oldu ki,[27] daha sonraki hadis eleştirmenleri Şafii'nin çağdaşlarına benzer bir şekilde -yalnızca- tek vahyin sadece Kur'an olduğunu söyleyebildiler ve hadislerin içeriğine yönelik ciddi bir karşı çıkış yapamadılar.[28]

Hadis ilminin yöntemiDüzenle

Hileli rivayetleri ayıklamak ve sahih hadis çekirdeğini oluşturma görevi, klasik İslam hadis bilimi tarafından üstlenilir. Bu ilim İslam'ın üçüncü asrında, yani Şafii'nin ölümünden yaklaşık bir asır sonra, hadis koleksiyonlarının derlenmesiyle olgun bir sistem hâline geldi, ya da "son aşamasına" girdi.[29][30]

Hadis sahihliğini değerlendiren bu ayrıntılı disiplin sistemin kurulması birkaç nedenden dolayı önemliydi: İslam'ın üçüncü yüzyılından sonra Eş-Şâfiî'nin doktrininin zaferi, Peygamber'in sünnetinin yüceliğini tartışmasız hâle getirdi.[31] Hadislere İslam hukukunun birincil kaynakları statüsü verilmesi, onlara siyasi / teolojik çatışmalarda "ideolojik" araçlar[5][6] olarak büyük güçler verdi.[21] Hadislerin 100-150 yıl boyunca sözlü olarak nakledilmesi,[21] İslam'ın üçüncü asrının klasik hadis koleksiyonları derlenene kadar, bir hadisin nakil zincirini doğrulayacak yazılı herhangi bir belge olmaması gibi sebeplerle "büyük çapta sahtecilik gerçekleşti"[32][30] ve bu da rivayetlerinin ilahi meşruiyetinin baltalanması tehdidini ortaya çıkardı.

 
Sahih-i Buhârî hadis kitabının 9 ciltlik İngilizce versiyonu. Sünnilerin en çok güvendiği hadis kitabıdır.

Ölçeğin ne kadar büyük olduğuna dair bir fikir, belki de en ünlü hadis koleksiyoncusu olan Muhammed Buhârî'nin yaklaşık 600.000 rivayeti incelediği[33] ve yaklaşık 7400 dışında hepsini elediği rivayetinden çıkarılabilir.[33] Bunlardan bir kısmı da küçük farklılıklarla birbirinin tekrarından oluşuyordu.

Hadisin sıhhatine karar verme sistemi, hadis araştırmalarında üç kritere dayanmaktadır:

  • Bir rivayetin diğer nakilcilerden gelen diğer benzer haberler ile desteklenip desteklenmediği. (Bu tür mütevatir hadisler güvenilirdi, ancak çok nadirdi.)[34]
  • Tek bir isnat zinciri ile hadis iletenlerin "karakter ve kapasite bakımından güvenilirliği".[34][35] (Bu kriter, Peygamber'in sahâbe denilen yoldaşları için geçerli değildi; çünkü inanca göre onların karakterleri ve yetkinlikleri, Muhammed ile olan "doğrudan ilişkileri sayesinde" garanti altına alınmıştır.)[35]
  • İletim zincirlerinin sürekliliği.[34][35]

Hadis değerlendirmeleri, neredeyse "yalnızca" hadisin isnadı üzerine yapılırdı, içeriği (metin) üzerine değil.

İlim-i hadis veya tenkit eserleri, İslam'ın üçüncü yüzyılının önemli hadis koleksiyonlarında bulunur. Sünni Müslümanlar için bu, "Kütüb-i Sitte" olarak anılan hadis koleksiyonudur. Bu koleksiyon içerisinde "Sahih-i Buhârî, Sahih-i Müslim, Sünen-i Ebu Davud, Sünen-i Tirmizi, Sünen-i Nesâî ve Sünen-i İbn Mace" adlı kitaplar bulunur.[33]

Müslümanların hadis eleştirisi tarihiDüzenle

İslam'da hadis toplama veya kullanmaya dönük eleştiriler; Şafii'nin anlayışının fikir birliğine dönüştüğü erken dönemde ehl-i kelam ve Mutezile ve yüzyıllar sonra İslam'ı yeniden canlandırmaya çalışan ehl-i Kur'an ve Seyyid Ahmed Han ile Muhammed İkbal gibi bilginler tarafından ileri sürüldü.[36] Ayrıca Ignác Goldziher ve Joseph Schacht gibi Batılı âlimler de 19. yüzyıldan itibaren hadis ilmini eleştirmişlerdir.

Erken eleştirilerDüzenle

Hadis tenkitinin sistematik uygulaması, "kontrolden çıkmış" bir durum yaratan "çok sayıda uydurma hadis" ortaya çıktığında Ebu Hanife (MS 699-767) ile başladı.[37] Ancak hadis çalışmaları ve hadis tenkiti, entelektüel ata olarak onunla başlamamıştı. Çağdaşları olan Mâlik bin Enes (ö. 795) ve Şafii (ö. 820) aynı zamanda "ciddi hadis eleştirmenleri" idiler.[38] Sünni İslam'daki klasik sahih hadis koleksiyonlarının en ünlüsü olan Sahih-i Buhari, MS 846 civarında tamamlandı. Hadis çalışmaları, İslam'ın üçüncü yüzyılında, klasik hadis koleksiyonlarının derlenmesiyle olgun bir sistem hâline geldi ve son aşamasına girdi.[29][30] Otantik hadis kitaplarının yazarlarının sonuncusu En-Nesâî'dir (ö. 915).

KelâmcılarDüzenle

Pakistanlı bilgin Daniel W. Brown'a göre hadis ilminin, öneminin ve sahihliğinin sorgulanması, Şafii'nin İslam hukukunda Muhammed'in bir hadisinin nihai otoritesini tesis ettiği İslam'ın ikinci yüzyılına kadar gitmektedir. Ehl-i kelam olarak bilinen muhalif bir grup, hadisçilerin de dahil olduğu[22] hadisin "naklen güvenilirliğinden" şüphe duyarak, hadisçilerin hem yöntemini hem de onların çalışma sonuçlarını eleştirdiler.[39] Onlara göre râvîlerin niteliklerinin değerlendirilmesi "tamamen keyfi"[39] ve hadis koleksiyonları "çelişkili, küfürlü ve saçma rivayetlerle" doluydu.[40]

Kelamcılar, Müslümanların Peygamber'i örnek almaları gerektiğinden şüphe duymadılar, ancak onun "gerçek mirasının", hadisin hükümran olmasına izin vermekte değil, -her şeyden önce- "her şeyin bir açıklamasını" (Kur'an 16:89) içinde bulunduran Kur'an'ı takip etmekte bulunduğunu savundular.[39] Eğer Kur'an'da bir soruya atıfta bulunulmamış ise, Ehl-i kelam mensupları onu "Allah tarafından kasten düzenlenmemiş olarak bırakılmış" olarak değerlendirme eğilimindeydiler.[39] Kur'an'ın, kendisine uyulacak Kitab'ı "hikmet" ile birlikte zikrettiğini (Kur'an 4:113, Kur'an 2:231, Kur'an 33:34), hikmetin de hadisin değil, "Kitab'ın belirli hükümlerinin" başka bir adı olduğunu ifade ettiler.[41]

Mutezile

MS 8.-10. yüzyıllarda Basra ve Bağdat'ta gelişen benzer bir grup olan Mu'tezile [42] de Peygamber sünnetinin aktarımını yeterince güvenilir olarak görmedi. Onlara göre Hadis, sadece tahmin ve varsayımdan ibaretken, Kur'an tam ve mükemmeldi ve Hadis'in veya başka herhangi bir kitabın onu desteklemesi veya tamamlamasına ihtiyaç yoktu." [43]

Raşa El Omari'ye göre, Mutezileciler hadislerin "ideolojik polemiklerde araç olarak" kötüye kullanıma açık olduğuna, sadece isnadın değil, hadisin içeriğinin de doktrin ve açıklık açısından incelenmesi gerektiğine inanıyorlardı. Hadislerin geçerli olması için, bunların "bir tür tevâtürle ", yani her biri farklı bir sahabe ile başlayan çok sayıda isnad zinciriyle desteklenmesi gerekirdi.[44][45]

Wael Hallaq, mütevatir (çok sayıda ravi zinciri aracılığıyla nakledilen hadis) ve ahad (tek zincirli hadisler, yani hemen hemen tüm hadisler) ve bunların hukuk teorisyeni açısından önemi hakkında yazan ortaçağ âlimi Al-Nevevi (1233– 1277)nin, mütevatir olmayan herhangi bir hadisin sadece muhtemel olduğunu ve mütevatir bir hadisin ulaşabileceği kesinlik seviyesine ulaşamayacağını savunuyordu. İbnü's-Salah (ö. 1245), el-Ansari (MS 1707) ve İbn 'Abd al-Şakur (MS 1810) gibi bilim adamları, mütevatir hadisleri "sekiz veya dokuzdan fazla olmayan" sayılarla ifade ettiler.[46]

Birçok rivayete göre Mutezile düşünce okulunun kurucusu olan Vasil b. 'Ata (Ms700-748), birbirinden bağımsız 4 aktarım zinciri ile bir haberin doğruluğunun dair kanıtlanabileceğini ileri sürdü. Onun varsayımına göre, tek kişiye dayanan haberlerin aksine bir yalan haberi üretmede 4 farklı râvi arasında bir anlaşma olamayacağıydı. Vâsil'in tevâtür kabulü, bir olayın gerçekten meydana geldiğine dair delil olarak hukuki tanık kavramından ilham almış görünüyor. Ebu'l-Huzeyl el-Allâf (ö. 227/841), tevatürü kanıt olarak kabul ediyor, ancak bunun için en az birinin mü'min olması şartıyla, ravi sayısının yirmi olmasını öneriyor.[45]

Akıl ve Kuran dışındaki herhangi bir bilgi kaynağına karşı en güçlü şüphecilik İbrahim en-Nazzam (c. 775 – c. 845)'a aitti. Ona göre bilgiye ulaşmak için hem tekil hem de mütevatir rivayetlere güvenilemezdi.

Çelişkili hadisleri aktardı ve neden reddedilmeleri gerektiğini gösterdi: hem hatalı insan hafızasına hem de önyargıya dayanıyorlardı.

En-Nazâm, ahad haberde hadislerin çeşitli teolojik mezheplerin ve hukukçuların polemiklerini desteklemek için yayıldığı ve tek başına hiçbir râvinin bir hadisin içeriğini değiştirme şüphesinin üzerinde tutulamayacağı yönündeki daha büyük iddiası ile hadisin güvenilirliğine ilişkin itirazını güçlendirdi.

En-Naẓẓām'ın şüpheciliği, ister tek, ister mütevatir olsun, bir haberin olası doğrulanmasını dışlamaktan çok daha fazlasını içeriyordu. Onun duruşu aynı zamanda, tekli haberi doğrulamak için tasarlanmış klasik Mutezile kriterleri konsensüsünü de dışladı (aşağıya bakınız). Bu tutumu Mu'tezile arkadaşları arasında bile kendisine özel bir ifade kazandırdı.[47]

Modern çağDüzenle

Daniel Brown'a göre, 19. yüzyıl İslam alimi Seyyid Ahmed Han ve sonraki eserlerde "Müslümanların hadislerin sıhhati tartışmalarına hakim olan üç konu" şu şekilde sıralanmıştır:

  1. Peygamber'in sahabelerinin adalet'i, yani hadis râvileri olarak karakter ve yetkinliklerinin onu görmekle nasıl garanti altına alınabileceği,
  2. Hadislerin nasıl korunduğu ve nakledildiği (ve bunun toplanan hadislerin bozulmasını önleyecek kadar güvenilirlikte olması,
  3. Sahih ve sahte hadisleri ayırt etmede isnad tenkidinin etkinliği.[48]

Şafiî ve klasik hadisçilerin aksine 20. yüzyılın hem muhafazakar dirilişçileri hem de liberal modernistleri, , "Sünnetin Kuran ışığında yeniden eleştirilmesi ve değerlendirilmesi gerektiğine" inandılar.[49]

İhya hareketleriDüzenle

Rasyonalistlerin aksine Şah Veliyullah Dehlevi, Şibli Nomani, Reşid Rıza, Cemaleddin el-Kasimi, Ebul A'la Mevdudi El-Gazzâlî gibi dirilişçi ekolü temsil ediyorlardı.[50]

Peygamber'in otoritesine, klasik hadis tenkidi ilkelerine, şeriatın gerekliliğine [51] ve hadisleri inkar etmenin utancına şiddetle inanırlar; fakat aynı zamanda klasik hadis külliyatlarının (klasik hadis tenkidinin ürünü oldukları farzedilmelerine rağmen) tahrif edilmiş hadislerin ortadan kaldırılması için yeniden gözden geçirilmesi gerektiğine de inanıyorlardı.[34] Klasik alimlerce ihmal edilen metin incelemesinin yapılması [52] ve sonuçların şeriat hukukunu yeniden formüle etmek için kullanılması gerektiğine inandılar.

18. yüzyılda, Şah Veliyyullah Dehlevi (1703-1762), Babür imparatorluğu çökerken Hindistan'daki Müslüman gücünün düşüşünü tersine çevirmeye çalıştı. Müslüman egemenliğini yeniden kurmak için cihadı vaaz etti. Aynı zamanda orijinal kaynakların incelenmediği ve içtihatın uygulanmadığı klasik hukuka düşüncesizce itaat (taklid) ve yeniliğe (bid'at) karşı dini bir canlanmayla da ilgilendi.

"Hadis çalışmasının yeniden canlandırılması, programının merkezinde yer aldı." [53] Hadis uzmanlarının geleneksel olarak görmezden geldiği hadis içeriğini incelemeye, tanık olduklarının "anlamını" anlamayan ravilerin neden olduğu hadisler ve fıkıh arasındaki açık çelişkileri gidermeye çalıştı.[54]

20. yüzyılın sonlarında, Selefi dirilişçiler Şibli Numani, Raşid Rıza, Ebul A'la Mevdudi ve Muhammed el-Gazali [50] de İslam'ı yeniden hakimiyete kavuşturma [55] ve özellikle Şeriatı, sömürgecilik ve modernitenin "laik, Batı esinli hukuk kodları" ile değiştirilmeden önce İslam topraklarının hukukuna geri döndürmeyi amaçladılar.[56] Aynı zamanda, Şeriat'ın restorasyonunun, kaynaklara geri dönmeyi, kaynakların nasıl "yorumlanacağı ve anlaşılacağı" ve hadislerin yeniden değerlendirilmesi gerektiği konusunda anlaşmayı gerektiren "bir formülasyon" gerektirdiği konusunda anlaştılar.[57]

Şibli Numani (1857-1914), geleneksel Hadis ilminin, çalışmayı hukuk alimlerinin katılımının gerektiği göz ardı ederek hata yaptığını, bunun yerine Hadis koleksiyoncularının (muhaddis) hakim olduğunu savundu.[37]

Hukuk ilmini uygulamak, hadis muhtevasını (metn) bir bütün olarak, "şeriat bağlamında" ruhu ve ilgisi açısından İslam hukuk alimlerinin yöntemine göre incelemeyi ve "akıl, insan doğası ve tarihsel koşullarla" bağdaşmayan" bozuk hadisleri ayıklamayı içeriyordu.[58] Hadis toplayıcıları hadis âlimleri değil, hadis "mühendislerine", yani İslam fıkıh âlimlerine hammadde sağlayan "işçiler"e benziyorlardı.[59] Ebul A'la Mevdudi (1903-1979), metnin ihmal edilmesinin hadis koleksiyonerlerinin "yanlış gelen gelenekleri" kabul etmesine ve "doğru görünen gelenekleri" reddetmesine neden olduğunu savundu. " [58][60]

Mevdudi ayrıca, "soylu sahabeler bile insan zayıflıklarına yenik düşerek, birbirlerine saldırıyor" [61] diyerek, sahabelerin ravi olarak güvenilirliği sorununu gündeme getirdi ve sahabeler arasındaki ihtilafları şöyle aktardı:

"İbn Ömer, Ebu Hureyre'yi yalancı olarak nitelendirdi; Aişe, Enes'i Peygamber döneminde henüz bir çocukken hadis naklettiği için eleştirirken, Hasan b. Ali, hem İbn Ömer'i hem de İbn Zübeyr'i yalancı olarak nitelendirdi."

Mevdudi'nin eleştirisi, ilk nesil Müslümanların ahlaki karakterinin ('adalet) kınanmaz olduğu şeklindeki toptancı hadis doktrini ile çatışıyordu. Mevdudi, hadislerin İslam hukukunda ölçülü bir şekilde kullanılması veya hiç kullanılmaması gerektiğini düşünen modernistlere şiddetle karşı çıksa da, görüşleri nedeniyle geleneksel ulemanın saldırısına uğradı.[62]

Yusuf el-Karadavi (1926 doğumlu) sünnetle çalışmak için "üç temel ilke" önerdi:

  1. "Klasik tenkid araçları" kullanılarak hadisin "güvenilirlik ve sıhhati"nin tahkiki;[63]
  2. Hadisin "gerçek mânâ ve maksadını" anlamak için hadisin "olay veya söylenişi"nin şartları, "oluş sebepleri", "Kur'an ayetleri ve diğer hadisler arasındaki yeri" incelenmeli;[63]
  3. Kendileriyle çelişmediğinden emin olmak için hadislerin "diğer daha güvenilir metinler" ile karşılaştırılması.[63]
Kuran'ın üstünlüğü

20. yüzyılın hem muhafazakar dirilişçilerini hem de liberal modernistlerini Şafiî ve klasik hadis tenkidinden ayıran bir konu, Eş-Şâfiî'nin inandığı gibi "Sünnetin Kur'an'a hükmetmesi" değil "Sünnet'in Kuran'ın ışığı" altında yeniden yorumlanmasıydı.[49]

20. yüzyılda bir başka dirilişçi Muhammed el-Gazali (1917-1996), "izole" Hadislerin yeniden incelenmesini ve onların "otoritenin daha yüksek ilkelerine" tabi olmaları gerektiğini öne sürdü. Bunlar, mütevatir rivayetler, cemaat uygulaması ve "en önemlisi Kur'an" dan oluşmalıydı.[64] Şafii ve klasik alimler "Kur'an'da Sünnetin hüküm sürdüğü" görüşündeyken,[65] Gazali (Şibli, Raşid Rıza ve Mevdudi) Kur'an'ın hadislerin "hakikiliğinin en yüksek hakemi" olması gerektiğine inanıyordu.[59] Rıza, "Kur'an ile çelişen tüm geleneklerin, aktarım zincirlerinden bağımsız olarak atılması gerektiğini savundu".[66] İki kaynak arasındaki çatışma örnekleri

  • Sığır eti tüketiminin haram olup olmadığı, (Kur'an yemeye izin verdi, ancak muhaddith Muhammed Nasiruddin al-Albani bir hadisi aktararak yasakladı. ) [64]
  • Gayrimüslim birinin öldürülmesinin, tıpkı bir Müslümanın öldürülmesi gibi -kısas ile cezalandırılması gerektiği. (Suudi Arabistan'da gayrimüslim bir mühendis saldırıya uğrayıp öldürüldüğünde, bir dini kadı - la yuqtalu muslimun fi kafirin hadisini gerekçe göstererek, katiline kısas uygulanamayacağına hükmetti . Muhammed el-Gazali'ye göre, bu, Kuran'ın insan haysiyeti ilkesine [67] aykırıydı, ancak başkaları bunu Kuran'a aykırı bulmadılar.[68]

ModernistlerDüzenle

Seyyid Ahmed Han gibi on dokuzuncu yüzyıl İngiliz Raj'ındaki modernistler, Batı'nın sömürgeciliği ve Müslüman güçlerin gerilemesi ile daha fazla bilim anlayışı [69] ve aklın uygulanması yoluyla başa çıkmaya çalıştılar. Şeriat hukuku da dahil olmak üzere bazı doktrinlerin eşit haklar, barış içinde bir arada yaşama ve düşünce özgürlüğü gibi modern normlar lehine yeniden yorumlanmasını tercih ettiler.

Ahmed Han daha sonra ünlü akademisyenler Ignaz Goldziher ve Joseph Schacht'ın yapacağı gibi birçok rivayetin tarihselliğini ve gerçekliğini sorguladı.[70] Hadislerin anlam bozulmasını rivayete bağladı ve "Kur'an'dan bağımsız bir inanç için güvenilir bir temel" olarak sadece mütevatir hadislere "inandı".[71]

Ahmed Han, muhaddis'lerin metin tenkidini ihmal ettiği iddiasının öncülerinden biriydi ;"hadis ravilerinin "güvenilirliğini incelemenin" zorluklarıyla karşılaştılar., hadis muhtevasını inceleme işine “hiçbir zaman yanaşmadılar”.[72]

Ahmed Han'ın öğrencisi Çirağ Ali, daha da ileri giderek, neredeyse tüm hadislerin uydurma olduğunu öne sürdü.[73] Muhammed İkbal, hadisleri toptan reddetmemesine rağmen, bağlam ve koşullu olarak sınırlı kullanımını savundu.[74] İkbal'in bir öğrencisi olan Gulam Ahmed Pervez de, eğer hadisler Kuranda olduğu gibi ilahi vahiy ise, Muhammed veya takipçileri tarafından neden "ne yazıldı, ne ezberlendi, ne de sistematik olarak toplanıp saklandılar" diye soruyor.[75][76]

Muhammed Tevfik Sıdkı (ö. 1920) hiçbir hadisin "çok sayıda saçma veya yoz geleneğin sızmasına izin verecek kadar zaman geçmeden kaydedilmediğini" savundu.[77]

Jonathan AC Brown'a göre, Sünni hadis geleneğinin "açık ara en etkili Modernist eleştirisi", Mahmud Ebu Reyya adlı Mısırlı Raşid Rıza'nın bir müridinden gelmişti. Ebu Reyya, Adwa'ala al-Sunna al-Muhammadiyya adlı kitabında Mütevatir olmayan hadislerin, Ebu Hureyre gibi güvenilmez ravilerin sahih hadis koleksiyonlarını kirletmesine izin verdiğine işaret ederek İslam'ın temelinin yalnızca "Kur'an, akıl ve Peygamber'in tartışmasız güvenilir mütevatir açıklamaları" olması gerektiğini savundu.[78] Ahmed Han gibi o da hadisin tahrifini, tam lafzından ziyade kıssanın anlamı/anlamına göre rivayete bağlamıştır.[79]

Modernistler de dirilişçiler gibi Kuran'ın üstünlüğünü vurguladılar. Seyyid Ahmed Han'ın hadislerin tahrif edilmesi konusundaki endişesi, onu "Kur'an'ı, Peygamber hakkındaki diğer bilgilerin sınanması gereken en yüksek standart olarak görmesine yol açmıştı [71] Reşid Rıza, iletim zincirlerinden bağımsız olarak "tüm hadislerin Kuran'la "değişken" olması gerektiğini savundu.[80] Onu takiben Taha Hüseyin ve Muhammed Hüseyin Heykel gibi aydınlar da Kuran'ın hadisleri geçersiz kıldığını savundu.[66]

İslam hukukunun temeli olarak hadislerin tamamen reddedilmesi

Kuran'ın üstünlüğünün savunulması, yukarıda bahsedilen Ehl-i Kelam düşüncesine benziyordu.[40][81]

Muhammed Tevfik Sıdkı, el-Menar dergisinde 'el-İslam huwa ul-Qur'an Wahdahu' ('İslam sadece Kuran'dır) başlıklı bir makalede: " insana farz olan Allah'ın Kitabından öteye geçmez. . . . Eğer din için Kuran'dan başka bir şey gerekli olsaydı," "Peygamber onun yazılı olarak kaydedilmesini emreder, Allah ta onun muhafazasını garanti ederdi" der.[82]

Metin EleştirisiDüzenle

 
Âdem, Lucas Cranach the Elder tarafından yapılan tasvir. Adem'in ve ilk insanların 40 metre üzerinde boyları olabilir miydi? İbn Hacer el-Askalanî bunu sorguladı.

Buhari ve diğer geleneksel hadis alimlerinin hadisi sahih "çekirdeği"ne kadar daraltmakta başarılı olup olmadıkları tartışmalıdır. Ortaçağ hukukçusu ve hadis alimi Nevevi, birçok alimin Sahih-i Buhari ve Sahih -i Müslim gibi en sahih iki hadis koleksiyonunda bile bu hadis kolleksiyonerleri tarafından konulan şartları karşılamayan " birçok hadis keşfettiğini" yazdı. Joseph Schacht , "klasik külliyatın bile, muhtemelen gerçek olamayacak pek çok rivayet içerdiğini" ileri sürer.[83]

Gazali, Al-Qanun al-kulli fi t-ta'wil adlı eserinde,[84] gördüğü bir dizi problem hakkında isimsiz bir kişiden gelen problemleri ele almaktadır; Örneğin: "Şeytan birinizin damarlarında dolaşıyor" [85] "şeytanlar gübre ve kemikten beslenirler" ve "Cennetin eni gök ve yer kadardır" gibi, eğer öyleyse cennet için bunun kadar başka bir yer olmalı? [86]

Mutezile'nin bu ve benzeri hadislere itirazları Sünnî alimler tarafından "aklı ilahi kitaba tabi kılmamaktan kaynaklanan bir hatalar" olarak reddedilmişti. On beşinci yüzyıl bilgini İbn Hacer el-Askalani şu hadisle

  • "Tanrı Adem'i yarattığında ve o altmış kol boyundaydı" ve Adem düştü ve "insanlık o zamandan beri küçülmeye devam etti" [87] karşılaştı.

Askalani hadisin sıhhatinden şüphe ettiğini kendisinin gördüğü kayalıklardan oyulmuş evlerin eski sakinlerinin, kendi zamanının insanlarıyla yaklaşık olarak aynı büyüklükte insanlar olması gerektiğini kaydetti ve "bu güne kadar bu sorunu nasıl çözeceğimi bulamadım" diye dürüstçe itiraf etti".[88]

Eleştirmenler, Şafii sonrası dönemde peygamberin söyleyeceği sözlere daha az benzer, birinin hadis uydurmayı meşrulaştırması onaylayan hadislerden şikayet ederler. Örneğin;

  • (Bana isnat edilen) Kur'an'a uygun sözleri ben söylesem de söylemesem de bana döndürün' ve
  • 'Ne kadar güzel sözler varsa, onlar ben söyledim.'(bana aittir) [89][90]

Joseph Schacht, çelişkili çok sayıda hadisin, başka "bir hadis tarafından desteklenen aykırı doktrini veya uygulamayı çürütmek amacıyla" polemik olarak uydurulmuş hadisler olduğunu savunuyor.[5]

Birbiriyle çelişiyormuş gibi görünen hadisler

Mutezile'nin kusurlu bulduğu hadis mensuplarından bazı örnekler şunlardır:[91]

"Kalbinde hardal tanesi kadar kibir (kibir) olan kimse cennete girmeyecektir. Kalbinde hardal tanesi kadar iman bulunan kimse cehenneme girmeyecektir."

"La ilahe illallah'a iman edip bu halde ölen ve zina ve hırsızlık yapmasına rağmen cennete girmeyen hiçbir kul yoktur."

Hadisler, Tanrı'nın zina ve hırsızlığı bir gurur zerresinden daha az ciddiye aldığını söylüyordu.[91]

Peygamber'in ayakta idrar yapıp yapmadığı konusunda hadisler de birbiriyle çelişmektedir: Huzeyfe:

  • Allah Resulü'nün bazı insanların gübreliğine geldiğini ve orada ayakta idrar yaptığını gördüm.[92]

Ömer':

  • "Resulullah beni ayakta idrar yaparken gördü ve: "Ey Ömer, ayakta idrar yapma" buyurdu. Bundan sonra da ayakta idrar yapmadım." [93]

Bilimle çelişir görünenlerDüzenle

Jonathan AC Brown, 19. ve 20. yüzyılın bazı eğitimli dindar Müslümanları için özellikle rahatsız edici hadisleri anlatır.

Sahih-i Buhari'den bir hadis, astronomi bilgisi ile çelişiyor gibiydi:

  • "... Peygamber, "Ey Ebu Zerr! Güneşin nerede battığını biliyor musun?" . . . . O (Allah'ın) arşının altına gider ve secde eder; Ve bu, Allah'ın Sözüdür. . ." [94] JAC Brown şöyle yazıyor:

Dizleri veya eklemleri olmayan bir küre olan güneş nasıl secde eder? Müslüman bilginler de Aristo ve Agustin gibi dünyanın küre olduğunu biliyorlardı. Namaz vakitlerini hesaplarken, güneşin her zaman bir yerlerde göründüğünü, enlem ve boylamlara bağlı olarak farklı zamanlarda doğup battığını fark etmişlerdi. Tanrı'nın tahtının önünde secdeye gitmek için ne zaman vakit buluyordu? [95]

Sahih-i Buhari'deki diğer

  • "Şeytan ezanı işitince 'kaçar, osurur'." [95]

Bu, bir başka Mısırlı Mahmud Ebu Reyya'yı da hadisleri sorgulamaya kışkırttı.[96][95]

Sahte hadislerin varlığına ilişkin argümanlar ve açıklamalarDüzenle

Sahih hadisin bile yozlaştığına inanan ve hadis kullanımına sınırlamalar öneren bilim adamları arasında erken dönemde Nazzam (775  – 845), İbni Sa'd (784  – 845), Nevevi (1233  – 1277), İbni Hacer (1372  – 1449 ), Seyyid Ahmed Han (1817  – 1898), Muhammed İkbal (1877  – 1938); ve Batı'dan Ignác Goldziher, Joseph Schacht ve GHA Juynboll (ve günümüzde Israr Ahmed Han) gibi bilim adamları bulunuyor.[97]

Geleneksel hadis ilmindeki kusurlar

Pek çok eleştirmene göre, hadisin tabii hukukla ve diğer hadislerle çelişkileri, geleneksel hadis alimlerinin tüm sahte hadisleri bulamadıklarını ve yöntemlerinde bir yanlışlık olması gerektiğini gösteriyordu [98]

Ancak bu, münekkitlerin, bilim adamlarının üzerinde durdukları, rivayet edilen râvilerin mahiyeti ve kapasitesi hakkındaki varsayılan bilgisi ile hadis rivayetinin geleneksel değerlendirmesini kabul ettikleri anlamına gelmiyordu; "Bırakın uzun zaman önce ölmüş olanları, yaşayan insanların karakterini değerlendirmek bile yeterince zorken" râvilerin ("'ilmü'r-ricâl") karakterinin incelenmesi nasıl tam bir bilim olabilirdi? Ravilere ilişkin bilgiler kıttı ve çoğu zaman çelişkiliydi, münafıklar çok zeki olabilirdi, "ilgili tüm bilgilerin toplandığına dair hiçbir güvence yoktu,[99] ve bir hadis yanlışlandığında onun râvileri hakkındaki (güvenilir adamdır gibi) değendirmeler de çöpe gitmez miydi?[21]

Eğer bir hadisin içeriği uydurulabiliyorsa, neden râviler zinciri uydurulmasın? Bu, geleneksel hadis alimlerinin "tamamen küçümsediği" bir konuydu ve Daniel Brown'a göre klasik hadis tenkidine karşı "belki de en ciddi meydan okuma"ydı.

Sahtecilerin bu zincirleri "sahteliklerini gizlemek için" uydurduklarını bildiğimiz halde, bir hadis "nakil zincirine göre güvenilir" olarak değerlendirilebilir di? Her şeyden önce "kişinin kendi bilgisini en saygın otoritelere atfetmesi" yönünde güçlü bir dürtü vardı.[100]

Yozlaşmaya dair motivasyonlar/açıklamalar

Bernard Lewis'e göre, "İslam'ın ilk yüzyıllarında, bir davayı, bir görüşü ya da bir hizbi teşvik etmenin, Peygamber'in uygun bir eylemini ya da sözünü alıntılamaktan daha iyi bir yolu olamazdı." Bu hadis uydurmak için güçlü bir teşvikti.[6]

Daniel W. Brown'un Ahmed Khan ve Şibli Numani'den yaptığı alıntıya göre, Buhari ve Müslim'in [37] sahih hadislerinin bile tahrif edilmesinin başlıca sebepleri şunlardır:

  1. Siyasi çatışmalar,[50]
  2. Mezhepçi önyargı,[50] ve
  3. Orijinal (bi'l-lafẓ) aktarım yerine altta yatan anlamı (bi'l-ma'nā) verme arzusu.[50][101]
Diğer eleştiriler

Hadislerdeki tartışılmaz çelişkilere ek olarak, bazı sahih hadislerin yanlışlanması ve İslam hukukunun kaynağı olarak yüksek bir konum verilmemesinin nedenleri vardır:

  • Kudsî hadisler dışındaki hadisler Kur'an'daki gibi nazil olmamış ve kelimesi kelimesine (bi'l-lafẓ) nakledilmemişlerdi. Genellikle söylenenlerin anlamını veya özünü vererek aktarıldılar.[102]
  • Kuran'ın aksine, sünnet/hadis, Muhammed'in ölümünden bir asır sonrasına kadar "yazılı olarak muhafaza edilmemişlerdi". Bu, eğer hadis ilahi ise, neden ilk Müslümanlara onu Kur'anda olduğu gibi yazmaları emrinin verilmediği ve yazılara ne kadar fesat ve/veya yanlışın girdiği sorusuna açar.[102][103] Muhammed'in hadis yazılmasını yasaklamış olması, onun sonraki Müslümanlar için "bağlayıcı olmadığını" göstermez miydi? [104]
  • İslam hukuku/Şeriat, Müslümanların namusunu, malını ve hayatını içerir ve bu nedenle kaynakları, bir "bilgi kesinliği" sağlayarak en yüksek standartlarda tutulmalıdır. Şeriatın birincil kaynağı olan hadisler, hasen ve zayif hadislerin üzerinde derecelendirilen "sahih" hadisler olarak tanımlanır. Ancak, Mütevatir hadisin yaptığı "kesin bilgi"yi sağlamazlar.

Hadis biçimindeki sünnetin ilahilik bakımından Kur'an standardının gerisinde kaldığına dair diğer argümanlar şunlardır:[105]

Güvenilmez nakilcilerDüzenle

Ortodoks hadis çalışmalarının hadislerin sahihliğini doğrulamak için kullandığı birincil araç, hadisin râviler zinciridir. Ancak (hatalı hafıza veya manipülasyonla bozulma olasılığı daha az olan) en eski hadis koleksiyonlarında isnad "ilkel", daha sonraki "klasik" hadis koleksiyonlarında bulunan isnadlar genellikle "mükemmel"di.[106] Bu da kaliteli isnad zinciri ile hadisin sahihliği arasındaki doğrusal bir ilişki olmadığını gösteriyordu.

Jonathan AC Brown'un kaydettiğine göre, Mahmoud Abu Rayya [78][107], hadislerin Peygamber'in güvenilir sahabelerinden nakledilmesi sorununa dikkat çekti. Ebu Hureyre, "binlerce hadisi" insanlara aktaran, ancak Müslüman cemaatine Peygamber'in vefatından sadece üç yıl önce katılan, "en verimli" hadis rivayetçisiydi ve bu, başından beri Muhammed'le birlikte olan arkadaşlarından çok daha fazlaydı. Ebu Reyya ve diğerleri, Ebu Hureyre'nin rivayet ettiği binlerce hadisi duymuş olabileceği veya detaylarda rivayet ettiği hadislerin manalarını karıştırmayacak kadar bilgili olabileceğini düşünmemektedir. (Ebu Hureyre'nin isr'ailiyyat' a takıntılı olduğu da biliniyordu.[78]

Bazı rivayetlere göre, Halife Ömer, Nebevi sözlerin sistematik olarak belgelenmesini yasaklamış, ancak kendisi de Peygamber tarafından verilen hükümleri belgeleyen mektuplar da göndermişti.[108]

Emevilerin, Ali'ye saldıran ve hanedan kurucusu Muaviye'yi öven hadis sahtekarlıkları devlet destekliydi.[109] (Ayrıca bakınızː Muaviye ve Süfyani maddeleri)

Abbasiler - "birbirini takip eden her hükümdarın saltanatını" öngören (mucize) hadisleri dolaşıma soktular. Mesleği uydurma hadisleri süzgeçten geçirmek olan hadisçiler bile, uygun gördükleri yolda uydurma hadisleri tedavüle çıkardılar - örneğin Nuh b. Meryem "Kur'an'ı öven sahte hadisler aktarıyordu".[110]

Diğer dinlerin etkisiDüzenle

Bilginlerin İsrâiliyyat adını verdiği hikâyeler, kaynağın Yahudi / İsrail geleneğini olduğunu işaret etse de, bunlar Hristiyanlık veya Zerdüştlük gibi diğer dinlerden aktarım hikâyeler de olabilmekteydi.[111] Modern öncesi bazı bilim adamları, onları tefsirde coşkuyla kullanırken, diğerleri kullanımlarını kınadı.[112][113] Modern zamanlarda onlar İslam dışı olarak eleştirildiler.[114]

Mahmud Ebu Reyya (ö. 1970),[115] 1958'de yayınlanan Adwa' al-sunna al-muhammadiyya adlı kitabında sahih olduğuna inanılan hadislerle Muhammed'e atfedilenlerin birçoğunun Yahudi bilgeliği olduğunu ifade etti.[116]

Hadis ve Yahudi etkileri arasında bir ilişki olduğunu belirten en eski Batılı bilgin, "" Kütüb-i Sitte adlı altı kitabın çoğunun ve hadis literatürünün birçok bölümü Talmud'dan alındığını ifade eden Fransız Oryantalist Barthélemy d'Herbelot (ö. 1695) idi.

(Talmud, Muhammed'in doğumundan en az bir yüzyıl önce MS 2. ve 5. yüzyıllar arasında, Kudüs ve şimdiki Irak'ta kaydedildi).[117]

Daha sonra Aloys Sprenger (d. 1893), Ignaz Goldziher (d. 1921) gibi birçok oryantalist bu yönde eleştirilere devam etti.

Ayrıntılı bir çalışma, WR Taylor'ın "Al‐Bukhārī and the Haggadah " adlı eseridir. Taylor, Sahih-i Buhari'deki bazı hadisleri "Talmud ve Midraş'tan haggad metinleri" ile karşılaştırıyor ve "hadislerin Talmud ve Midraş'tan alındığı" sonucuna varıyor. Taylor, büyük miktarda Yahudi "sözlü bilgi, anlatı, hikaye ve folklorik bilginin", Talmud ve Mişna'nın transkripsiyonu yoluyla İslam ve özel olarak hadis literatürüne girdiğini savundu.

Arap Yarımadası'nda yaşayan Yahudilerin yanı sıra kilise babaları ve Hristiyan cemaati."

Diğer akademisyenler, hadis için farklı dini etkiler bulurlar: Franz Buhl, hadisi İranlı Zerdüşt bir arka planla, David Samuel Margoliouth, apokrif İncil'ler ile ilişkilendirir. Alfred Guillaume ise genel bir Hristiyan etkisine daha fazla vurgu yapar.[118]

Ortodoks tepkiDüzenle

Muhafazakarlar, nesiller boyu sözlü aktarımın yozlaşmanın meydana gelmesine izin verdiği yönündeki eleştirilere karşı, güvenilir olmayanın sözlü nakil değil, yazılı nakil olduğunu savundular. Onlara göre sözlü aktarım, "yaşayan tanıklar tarafından onaylanmadıkça" "çok az değeri" olan "münferit yazılı belgelerden üstündü". Buna karşılık, sözlü aktarımın güvenilirliği "Arapların olağanüstü hatıraları tarafından güvence altına alınmıştı".[119]

Ortodoks Müslümanlar, sahte hadislerin varlığını inkar etmezler, ancak hadis alimlerinin çalışmaları sayesinde bu sahte hadislerin büyük ölçüde ortadan kaldırıldığına inanırlar.[120] “Sünnetin sadece Muhammed'den nakledilen örnekler olarak anlaşılması gerektiği önermesinin kurucusu" olan eş-Şafii, “Kur'anın müminlere Peygambere itaat etmelerini emrettiği” (Ahzab 33:21) ve "Gerçekten sizin, Allah'ı ve ahiret gününü umarak Allah'ı zikreden herkes için Allah'ın elçisinde güzel bir örnek vardır" [121] gibi ayetlerle "Tanrı kesinlikle bunun için gerekli araçları sağlamış olmalı" savını ileri sürdü.[22] Hadisler baştan itibaren sahtecilik açısından değerlendirilmişti ve yalan hadis sayısı abartılıyordu. Hadis ilmi de öyle bir mükemmelliğe ulaştı ki, "artık hiçbir ek araştırmaya gerek yok"tu.[122] Ayrıca hadisin kullanımını eleştiren hadisleri alıntılayan münekkitler, "onun otoritesini argüman için meşru bir dayanak olarak zımnen kabul etmekte" ve dolayısıyla kendileriyle çelişmekteydiler.[123]

Ortodoks hadis çalışmalarının savunucusu Bilal Ali göre, " muhaddithin tarafından son bin yıldır uygulanmakta olan hadis tenkidi yöntemi, ... modern oryantalist yaklaşımlardan çok daha bilimsel ve kesindir." [124] Batı'nın hadis eleştirisini çürütmeye çalışan geleneksel İslam alimleri arasında Mustafa el-Siba'i ve Muhammed Mustafa El-A'zami bulunmaktadır .

Bazı Batılı akademisyenler de bu "revizyonist" yaklaşımı bir bütün olarak eleştirdiler. Harald Motzki.

Jonathan Brown'a göre Joseph Schacht ve GHA Juynboll'un erken dönem hadis ve hukuk çalışmaları İslam toplumunun doğuşundan kalma olasılığından çok daha olası olmayan bir dizi tesadüfe inanmasını isteyen, şüpheci varsayımlara dayanan, "inandırıcı bir şekilde" sadece küçük ve seçilmiş bir kaynaklar bütünü"ne dayanıyordu.[125]

Önde gelen bir muhafazakar fetva sitesi olan, Muhammed Saalih el-Müneccid tarafından denetlenen Selefi sitesi IslamQA, bir hadisi "inkar eden ve inkarda ısrar eden" birinin, aksini yapmadıkça kendilerini "ağır bir tehlikeye" maruz bıraktığını belirtmektedir.

  • Reddettikleri hadisin özü ile bir Kur'an metninde zikredilen arasında "anlamda açık ve net, neshedilmemiş" "tam bir çelişki" bulmaları,
  • Hadisteki "metinde bahsedilen hataya yol açabilecek isnad bağlantılarından birinde bir zayıflık" görmek,
  • ve hadisi reddetmelerinin "kişisel bir görüş ... doğru veya yanlış olabilir" olduğunu belirtirler.[126]

Batılıların görüşleriDüzenle

Batılı alimler, Müslüman İslam alimleri gibi hadis hakkında "belirli kaygılardan" bazılarına sahiptiler, ancak onların Müslümanların meseleler üzerindeki tartışmaları üzerinde "sadece ara sıra" "doğrudan bir etkisi" oldu.[48]

"Oryantalist" hadis çalışmaları dönemi Ignác Goldziher (1850–1921) ve Joseph Schacht (1902-1969) ve onların "iki etkili ve kurucu eseri" ile başladı.[127]

Goldziher, hadisin sıhhatinin "eleştirel çalışmasını başlatır" ve Wael B. Hallaq'a göre "Nebevî hadislerin büyük çoğunluğunun Peygamber'in ait olduklarını iddia ettikleri zamanına değil, çok daha sonraki dönemlere delil teşkil ettiği" sonucuna varır. Schacht Goldziher'in eleştirel çalışmasını geliştirir.[46]

John Esposito, "Modern Batılı bilimin, hadislerin tarihselliğini ve gerçekliğini ciddi bir şekilde sorguladığını" belirterek, "Schacht "722'den önce geçerli rivayetlere dair hiçbir kanıt bulamaz" ve bundan Sünnetin Peygamberin söz ve eylemlerinden değil, daha sonraki apokrif materyallerden oluştuğu sonucuna vardı" kaydını düşer.[128]

Wael B. Hallaq'a göre, 1999'dan itibaren Batı'da hadislerin sıhhatine yönelik ilmî tavır üç yaklaşım benimsemiştir:

Schacht, anıtsal eserini 1950'de yayımladığından beri, özgünlük meselesinde bilimsel söylem çoğaldı. Üç grup bilim insanı tanımlanabilir: biri, onun vardığı sonuçları doğrulamaya çalışan ve zaman zaman bunların ötesine geçenler; bir diğeri onu çürütmeye çalışanlar ve üçüncüsü ikisi arasında orta bir konum yaratmaya çalışanlar. John Wansbrough ve Michael Cook birinci kampa, Nabia Abbott, F. Sezgin, M. Azami, Gregor Schoeler ve Johann Fück ikinci kampa aitler. Motzki, D. Santillana, GH Juynboll, Fazlur Rahman ve James Robson ortada pozisyon alıyor.[129]

Henry Preserved Smith ve Ignác Goldziher de hadisin güvenilirliğine meydan okudular, Smith'e göre "sahtecilik veya geleneklerin icadı çok erken başladı" ve "birçok rivayet, dış görünüşe göre doğrulanmış olsa bile, iç sahtecilik kanıtı taşıyor" du.

Goldziher, "Avrupalı eleştirmenler, hadislerin yalnızca çok küçük bir bölümünün Muhammed ve onun yakın takipçileri döneminde İslam'ın gerçek bir kaydı olarak kabul edilebileceğini düşünüyorlar" diye yazıyor.

Goldziher, Mohammedan Studies adlı eserinde: "İslam'ın siyasi ya da doktrinel olsun, hararetle tartışılan konuları arasında, çeşitli görüşlerin savunucularının, hepsi heybetli isnadlarla donatılmış çok sayıda hadisten bir tanesini alıntılayamayacakları hiçbir konu olmaması şaşırtıcı değildir" der.[130]

Muhammed'in hadislerinin yaygın kullanımının peygamberin ölümünden sonraki nesillere kadar uzandığı doktrini konusunda şüphe uyandıran tarihçi Robert G. Hoyland, en eski İslam alimlerinden ikisinin yardımcılarından alıntı yapıyor:

  • Abdullah ibn Ömer (ö.693, toplam 2.630 rivâyetle ikinci en çok hadis ravisi olduğu söylenen, ikinci halifenin oğlu) ile bir sene oturdum [131] ve onu peygamberden bir şey naklederken duymadım.[132][133]
  • " Cabir ibn Zeyd'in (ö. 720) 'Peygamber şöyle dedi...' dediğini hiç duymadım ama buradaki genç adamlar bunu saatte yirmi defa söylüyorlar".[133][134]

Tarihçi Robert G. Hoyland'a göre Emeviler döneminde sadece merkezi hükümetin kanun yapmasına izin verilmişti. Din alimleri ise hadislerin kendilerine Peygamberden nakledildiğini iddiasıyla buna meydan okumaya başladılar. Hoyland, İslami kaynakların İslam tarihinin (yazıldıkları dönemin) doğru temsilcileri savunur.[135] Alman Oryantalist Gregor Schoeler şöyle yazıyor:

"O (Hoyland), İslami olmayan kaynakların erken İslam tarihinin alternatif bir kaydını ortaya koymada pek yeterli olmadığını gösteriyordu; tam tersine, sıklıkla İslami kaynaklarla aynı fikirde ve onları tamamlıyorlar.[136]

Bernard Lewis, "bazı siyasi amaçlara hizmet etmek için tasarlanmış yeni hadislerin yaratılmasının kendi zamanımıza kadar devam ettiğini" yazıyor.

Birinci Körfez Savaşı sırasında 15 Aralık 1990'da günlük Filistin gazetesi Al-Nahar'da, geniş çaplı tirajı olan bir "rivayet" Peygamber'in "Franklar çölde Sadim adında bir adama karşı Mısır'la birleşecek ve onlardan hiçbiri geri dönmeyecek" öngörüsüyle yayınlanır.[6][137]

isnadlarDüzenle

Rıza Aslan, Schacht'ın özdeyişini aktarır: 'İsnad ne kadar mükemmelse, o kadar geçtir' ve Aslan der; "tuhaf ama doğru".[138]

GHA Juynboll'a göre, "isnad müessesesi peygamberin vefatından kabaca üç çeyrek asır sonra ortaya çıktı" ve ondan önce hadisler ve "efsanevi kısaslar rastgele ve çoğunlukla anonim olarak nakledilirdi. İsnad ortaya çıktığında, yeni şartlara göre eski isimler eklendi. Bunun için çoğu zaman tanınmış tarihi şahsiyetlerin isimleri seçildi, ancak daha sık olarak, henüz mükemmellikten uzak olan isnadlardaki isimler hayali şahısların isimleriydi . . ." [139][140]

Patricia Crone," sonraki hadislerde kusursuz isnad vardı, ancak bunların uydurma olma olasılığı daha yüksekti" diyerek bu görüşe katılıyor.[141] O, çünkü uydurmanın ne zaman başladığını bilmediğimizi, bu sebeple sahih hadislerin bir "çekirdeği"ni elde etmenin mümkün olmadığını ifade ediyor.

Buhari'nin [ö.870] Peygamber'e atfedilen toplam 600.000 hadisi incelediği söylenmektedir; 7000'i (tekrarlar dahil) korudu veya başka bir deyişle, 593.000'i asılsız olarak reddetti. İbn Hanbel [ö.855] benzer sayıda hadisi inceledi, yaklaşık 570.000'i reddetmiş olmalı ki, koleksiyonu 30.000'dir (yine tekrarlar dahil). İbn Hanbel'in rivayetlerinden 1.710'u İbni Abbas tarafından nakledilmiştir. Ancak bir bilgin, İbn Abbas'ın Peygamber'den yalnızca dokuz, bir diğeri on hadis işitmiş olabileceğini düşündü. İbni Abbas'ın on hadisinin sahih olduğunu kabul etsek bile, onları 1.710'luk havuzda nasıl tespit edeceğiz? [142][143]

Joseph Schacht, onlarca yıllık "büyüme, geri oluşum ve yanal yayılmaya" [144] maruz kaldıkları için sahte hadisleri ortadan kaldırmada etkisiz olduğuna kendisi ve diğerlerinin inandıkları "hadislerin teknik eleştirisinin.... esas olarak isnadların tenkidine dayandığını" belirtir.[145]

İsnad ve Metin değil

NL Coulson, "Müslüman alimlerin Hadis sahteciliği olasılığının farkında olmalarına rağmen, onların sıhhat testlerinin, rivayetin nakil zincirinin dikkatli bir incelemesiyle sınırlı olduğuna işaret eder.[146] "Zincirin kesintisiz olması ve bireysel halkalarının güvenilir kişiler sayılması şartıyla, hadis bağlayıcı bir kanun olarak kabul edilmiştir. Dini inancın kendi terimleriyle, raporun içeriğinin sorgulanması söz konusu olamaz: çünkü bu, ilahi vahyin özüydü ve bu nedenle herhangi bir yasal veya tarihsel eleştiriye açık değildi.

Schacht, Şafii'den, şunları aktarır: 'Eğer bir hadisin Peygamber'den geldiği tasdik edilirse, biz ona boyun eğmeliyiz, sizin ve diğerlerinin bunun hakkında konuşmanız nasıl ve niçin olursa olsun, bir hatadır. . ." [147]

Goldziher, isnadlar için, "İçindekilerin kıymetinin takdiri, isnadın doğruluğuna bağlıdır. . . . Müslüman eleştirmenler en kaba anakronizmler için bile hiçbir duyguya sahip değildiler. . . Rivayetler sadece dış görünüşü incelenirdi" der.[148]

Biyografik değerlendirme

İsnadlara yönelik bir başka eleştiri de, râvilerin ahlaki ve zihinsel kapasitelerini değerlendiren biyografik değerlendirmelerin ("'ilmü'r-ricâl") etkinliğiydi.

John Wansbrough, "iç çelişkileri, anonim ve keyfi yapıları" nedeniyle isnadların kabul edilmemesi gerektiğini savunuyor:[149] hadis ravilerinin çoğu hakkında biyografik değerlendirmelerde bulunanlar dışında herhangi bir bilginin bulunmaması, bunların "tarihsel projeksiyonlar", yani sonraki raviler tarafından uydurulmuş isimler olup olmadığı sorusunu gündeme getirir.[149][150][151]

KaynakçaDüzenle

NotlarDüzenle

  1. ^ Encyclopedia of Islam. Infobase Publishing. 2009. ss. 278-279. ISBN 9781438126968. 10 Nisan 2021 tarihinde kaynağından arşivlendi. Erişim tarihi: 14 Mayıs 2020. 
  2. ^ [Kur'an 24:54]
  3. ^ [Kur'an 33:21])
  4. ^ Ibn Rawandi, "Origins of Islam", 2000: p.117
  5. ^ a b c The Origins of Muhammadan Jurisprudence. Oxford University Press. 1959 [1950]. s. 152.  Yazar |ad1= eksik |soyadı1= (yardım)
  6. ^ a b c d The End of Modern History in the Middle East. Hoover Institution Press. 2011. ss. 79-80. ISBN 9780817912963. 15 Ekim 2021 tarihinde kaynağından arşivlendi. Erişim tarihi: 28 Mart 2018.  Kaynak hatası: Geçersiz <ref> etiketi: "EMHME-80" adı farklı içerikte birden fazla tanımlanmış (Bkz: Kaynak gösterme) Kaynak hatası: Geçersiz <ref> etiketi: "EMHME-80" adı farklı içerikte birden fazla tanımlanmış (Bkz: Kaynak gösterme) Kaynak hatası: Geçersiz <ref> etiketi: "EMHME-80" adı farklı içerikte birden fazla tanımlanmış (Bkz: Kaynak gösterme)
  7. ^ D.W. Brown, Rethinking tradition in modern Islamic thought, 1996: p.31
  8. ^ D.W. Brown, Rethinking tradition in modern Islamic thought, 1996: p.36, 42
  9. ^ D.W. Brown, Rethinking tradition in modern Islamic thought, 1996: p.48
  10. ^ D.W. Brown, Rethinking tradition in modern Islamic thought, 1996: p.42
  11. ^ Bihar’ul- Envar, c. 8, s. 309
  12. ^ "Arşivlenmiş kopya". 24 Ocak 2021 tarihinde kaynağından arşivlendi. Erişim tarihi: 15 Mart 2021. 
  13. ^ "Arşivlenmiş kopya". 17 Mayıs 2022 tarihinde kaynağından arşivlendi. Erişim tarihi: 25 Temmuz 2022. 
  14. ^ "Arşivlenmiş kopya". 25 Temmuz 2022 tarihinde kaynağından arşivlendi. Erişim tarihi: 25 Temmuz 2022. 
  15. ^ http://www.cemilkilic.com/makale-37-1-bir-efsanenin-yikilisi-mirac-ve-isra-gercegi.html 13 Şubat 2020 tarihinde Wayback Machine sitesinde arşivlendi.
  16. ^ The Origins of Muhammadan Jurisprudence. Oxford University Press. 1959 [1950]. s. 4.  Yazar |ad1= eksik |soyadı1= (yardım)
  17. ^ D.W. Brown, Rethinking tradition in modern Islamic thought, 1996: p.13-14
  18. ^ The Origins of Muhammadan Jurisprudence. Oxford University Press. 1959 [1950]. s. 1.  Yazar |ad1= eksik |soyadı1= (yardım)
  19. ^ The Origins of Muhammadan Jurisprudence. Oxford University Press. 1959 [1950]. s. 12.  Yazar |ad1= eksik |soyadı1= (yardım)
  20. ^ "Introduction. Kitab Ikhtilaf Malid wal-Shafi'i". Kitab al-Umm vol. vii. 
  21. ^ a b c d D.W. Brown, Rethinking tradition in modern Islamic thought, 1996: p.98
  22. ^ a b c D.W. Brown, Rethinking tradition in modern Islamic thought, 1996: p.15
  23. ^ An-Nawawi, Riyadh As-Salihin, 1975: p.203
  24. ^ An-Nawawi, Riyadh As-Salihin, 1975: p.168
  25. ^ An-Nawawi, Riyadh As-Salihin, 1975: p.229
  26. ^ J.A.C. Brown, Misquoting Muhammad, 2014: p.18
  27. ^ Juynboll, G.H.A., “Some New Ideas on the Development of Sunna as a Technical Term in Early Islam”, Jerusalem Studies in Arabic and Islam 10 (1987): p.108, cited in Rethinking tradition in modern Islamic thought. Cambridge University Press. 1996. s. 10. ISBN 978-0521570770. 21 Mart 2019 tarihinde kaynağından arşivlendi. Erişim tarihi: 10 Mayıs 2018. 
  28. ^ D.W. Brown, Rethinking tradition in modern Islamic thought, 1996: p.51
  29. ^ a b Brown, Rethinking tradition in modern Islamic thought, 1996: p.94
  30. ^ a b c D.W. Brown, Rethinking tradition in modern Islamic thought, 1996: p.83
  31. ^ D.W. Brown, Rethinking tradition in modern Islamic thought, 1996: p.18
  32. ^ Brown, Rethinking tradition in modern Islamic thought, 1996: p.93
  33. ^ a b c Hadith: Muhammad's Legacy in the Medieval and Modern World (Foundations of Islam series). Oneworld Publications. 2009. s. 32. ISBN 978-1851686636. 
  34. ^ a b c d D.W. Brown, Rethinking tradition in modern Islamic thought, 1996: p.110
  35. ^ a b c D.W. Brown, Rethinking tradition in modern Islamic thought, 1996: p.82
  36. ^ D.W. Brown, Rethinking tradition in modern Islamic thought, 1996: p.6-42
  37. ^ a b c D.W. Brown, Rethinking tradition in modern Islamic thought, 1996: p.114
  38. ^ Shiblī, Sīrat al-Nuʿmān, 155; cited in D.W. Brown, Rethinking tradition in modern Islamic thought, 1996: p.114
  39. ^ a b c d D.W. Brown, Rethinking tradition in modern Islamic thought, 1996: p.14
  40. ^ a b D.W. Brown, Rethinking tradition in modern Islamic thought, 1996: p.15-6
  41. ^ Musa, ibid, pp. 36–37; taken from Abdur Rab, ibid, p. 199.
  42. ^ "Muʿtazilah ISLAM". Encyclopaedia Britannica. 21 Haziran 2018 tarihinde kaynağından arşivlendi. Erişim tarihi: 20 Nisan 2020. 
  43. ^ Azami, M. A., Studies in Hadith Methodology and Literature 8 Kasım 2020 tarihinde Wayback Machine sitesinde arşivlendi. [1977], Islamic Book Trust, Kuala Lumpur, 92; cited in Akbarally Meherally, Myths and Realities of Hadith – A Critical Study, (published by Mostmerciful.com Publishers), Burnaby, BC, Canada, 6; available at http://www.mostmerciful.com/Hadithbook-sectionone.htm 13 Mart 2016 tarihinde Wayback Machine sitesinde arşivlendi.; excerpted from Abdur Rab, ibid, p. 200.
  44. ^ see: Ḍirār b. ʿAmr (d. 728/815) In his al-Taḥrīsh wa-l-irjāʾ
  45. ^ a b "3. Concept of Sunna in Mu'tazilite Thought.". The Sunna and its Status in Islamic Law: The Search for a Sound Hadith. Springer. 2015. s. 65. ISBN 9781137369925. Erişim tarihi: 29 Mart 2018. 
  46. ^ a b "The Authenticity of Prophetic Ḥadîth: A Pseudo-Problem" (PDF). Studia Islamica. 89 (89): 75-90. 1999. doi:10.2307/1596086. 10 Mayıs 2016 tarihinde kaynağından arşivlendi (PDF). Erişim tarihi: 30 Mart 2018.  Birden fazla yazar-name-list parameters kullanıldı (yardım); Yazar |ad1= eksik |soyadı1= (yardım) Kaynak hatası: Geçersiz <ref> etiketi: "wael" adı farklı içerikte birden fazla tanımlanmış (Bkz: Kaynak gösterme)
  47. ^ Racha El-Omari, "Accommodation and Resistance: Classical Muʿtazilites on Ḥadīth" in Journal of Near Eastern Studies, Vol. 71, No. 2 (October 2012), pp. 234-235
  48. ^ a b D.W. Brown, Rethinking tradition in modern Islamic thought, 1996: p.85
  49. ^ a b D.W. Brown, Rethinking tradition in modern Islamic thought, 1996: p.119-120
  50. ^ a b c d e D.W. Brown, Rethinking tradition in modern Islamic thought, 1996: p.113
  51. ^ D.W. Brown, Rethinking tradition in modern Islamic thought, 1996: p.115
  52. ^ D.W. Brown, Rethinking tradition in modern Islamic thought, 1996: p.114-6
  53. ^ D.W. Brown, Rethinking tradition in modern Islamic thought, 1996: p.22-4
  54. ^ D.W. Brown, Rethinking tradition in modern Islamic thought, 1996: p.24
  55. ^ D.W. Brown, Rethinking tradition in modern Islamic thought, 1996: p.109
  56. ^ Brown, Rethinking tradition in modern Islamic thought, 1996: p.109, 111
  57. ^ Brown, Rethinking tradition in modern Islamic thought, 1996: p.111
  58. ^ a b Brown, Rethinking tradition in modern Islamic thought, 1996: p.114-5
  59. ^ a b D.W. Brown, Rethinking tradition in modern Islamic thought, 1996: p.116
  60. ^ Maududi, Abul A'la, Tafhimat (16th edition, Lahore, 1989), 356
  61. ^ Maudūdī, Abū al-ʿAlā, Tafhīmāt, 16th edition, Lahore, 1989, 359
  62. ^ D.W. Brown, Rethinking tradition in modern Islamic thought, 1996: p.86-7
  63. ^ a b c Qaraḍāwī, Kayfa nata ʿāmalu maʿ al-sunna, 33-34; quoted in D.W. Brown, Rethinking tradition in modern Islamic thought, 1996: p.125
  64. ^ a b D.W. Brown, Rethinking tradition in modern Islamic thought, 1996: p.117
  65. ^ D.W. Brown, Rethinking tradition in modern Islamic thought, 1996: p.119
  66. ^ a b D.W. Brown, Rethinking tradition in modern Islamic thought, 1996: p.120
  67. ^ al-Ghazali, al-Sunna al-nabawiyya, 25
  68. ^ D.W. Brown, Rethinking tradition in modern Islamic thought, 1996: p.117-8
  69. ^ "Islamic Modernism and Islamic Revival". Oxford Islamic Studies online. 24 Ekim 2020 tarihinde kaynağından arşivlendi. Erişim tarihi: 5 Aralık 2020. 
  70. ^ Esposito, John L, Islam – The Straight Path, Oxford University Press, 1991, p. 134.
  71. ^ a b D.W. Brown, Rethinking tradition in modern Islamic thought, 1996: p.36
  72. ^ Aḥmad Khān, Maqālāt, XI, 419; cited in DWBRTMIT1996:97>D.W. Brown, Rethinking tradition in modern Islamic thought, 1996: p.97
  73. ^ The Quraniyun of the Twentieth Century. Masters Assertion (PDF). September 2006. 29 Mart 2018 tarihinde kaynağından arşivlendi (PDF). Erişim tarihi: 28 Mart 2018. 
  74. ^ "IQBAL AND HADITH". 1 Haziran 2013 tarihinde kaynağından arşivlendi. Erişim tarihi: 22 Mart 2015. 
  75. ^ Parwez, Ghulam Ahmed, Salim ke nam khutut, Karachi, 1953, Vol. 1, 43; cited in D.W. Brown, Rethinking tradition in modern Islamic thought, 1996: p.54
  76. ^ also cited in Abdur Rab, op.cit, p. 202.
  77. ^ Sidqi, Muhammad Tawfiq, "al-Islam huwa al-Qur'an wahdahu," al-Manar 9 (1906), 515; cited in D.W. Brown, Rethinking tradition in modern Islamic thought, 1996: p.88-89
  78. ^ a b c Hadith: Muhammad's Legacy in the Medieval and Modern World. OneWorld publications. 2009. ISBN 9781780740256. 10 Nisan 2021 tarihinde kaynağından arşivlendi. Erişim tarihi: 16 Haziran 2018.  Kaynak hatası: Geçersiz <ref> etiketi: "Brown-2009" adı farklı içerikte birden fazla tanımlanmış (Bkz: Kaynak gösterme)
  79. ^ D.W. Brown, Rethinking tradition in modern Islamic thought, 1996: p.89
  80. ^ al-Manar 12(1911): 693-99; cited in Juynboll, Authenticity, 30; cited in D.W. Brown, Rethinking tradition in modern Islamic thought, 1996: p.120
  81. ^ Musa, ibid, pp. 36–37; taken from Abdur Rab, ibid, p. 199.
  82. ^ Musa, Aisha Y., Hadith as Scripture: Discussions on the Authority of Prophetic Traditions in Islam, Palgrave Macmillan, New York, 2008, p.6.
  83. ^ The Origins of Muhammadan Jurisprudence. Oxford University Press. 1959 [1950]. ss. 4-5.  Yazar |ad1= eksik |soyadı1= (yardım)
  84. ^ Tamer, Islam and Rationality, 2015: p.98-100
  85. ^ Tamer, Islam and Rationality, 2015: p.99
  86. ^ Tamer, Islam and Rationality, 2015: p.100
  87. ^ "Sahih al-Bukhari » Prophets. Book 60, Hadiths 1-2". sunnah.com. 28 Mayıs 2020 tarihinde kaynağından arşivlendi. Erişim tarihi: 18 Mayıs 2020. 
  88. ^ J.A.C. Brown, Misquoting Muhammad, 2014: p.71
  89. ^ Goldziher, I., "Muhammedanische Studien", 2 volumes, 1889-1890, ii 49, from Jahiz and Ibn Maja
  90. ^ quoted in The Origins of Muhammadan Jurisprudence. Oxford University Press. 1959 [1950]. ss. 253-54. 
  91. ^ a b Guillaume, Islam, 1978: p.106-107
  92. ^ "Sahih al-Bukhari » Oppressions - كتاب المظالم » Hadith 2471". sunnah.com. 21 Haziran 2022 tarihinde kaynağından arşivlendi. Erişim tarihi: 21 Haziran 2022. 
  93. ^ "Sunan Ibn Majah » The Book of Purification and its Sunnah - كتاب الطهارة وسننها » Hadith 308". sunnah.com. 21 Haziran 2022 tarihinde kaynağından arşivlendi. Erişim tarihi: 21 Haziran 2022. 
  94. ^ "Sahih al-Bukhari. Beginning of Creation. 4) Chapter: Characteristic of the sun and the moon. Sahih al-Bukhari 3199; In-book reference : Book 59, Hadith 10; USC-MSA web (English) reference : Vol. 4, Book 54, Hadith 421". Sunnah.com. 12 Kasım 2020 tarihinde kaynağından arşivlendi. Erişim tarihi: 13 Kasım 2020. 
  95. ^ a b c J.A.C. Brown, Misquoting Muhammad, 2014: p.70
  96. ^ D.W. Brown, Rethinking tradition in modern Islamic thought, 1996: p.95
  97. ^ Authentication of Hadith: Redefining the Criteria. 2010. s. 121. ISBN 9781565644489. 19 Temmuz 2022 tarihinde kaynağından arşivlendi. Erişim tarihi: 19 Temmuz 2022. 
  98. ^ D.W. Brown, Rethinking tradition in modern Islamic thought, 1996: p.96
  99. ^ Mawdudi, Tafhimat, 357, cited and in quotes from D.W. Brown, Rethinking tradition in modern Islamic thought, 1996: p.97
  100. ^ Jayajuri, Muhammad Aslam, ʿIlm-i-hadith (Lahore, n.d.), 26; cited and in quotes from D.W. Brown, Rethinking tradition in modern Islamic thought, 1996: p.98
  101. ^ D.W. Brown, Rethinking tradition in modern Islamic thought, 1996: p.134
  102. ^ a b D.W. Brown, Rethinking tradition in modern Islamic thought, 1996: p.52-3
  103. ^ Abu al-ʿAlā Mawdūdī, Tarjumaān al-Qurʾān 56, 6 Manṣib-i-risālat nambar (1961): 193; quoted in D.W. Brown, Rethinking tradition in modern Islamic thought, 1996: p.53
  104. ^ D.W. Brown, Rethinking tradition in modern Islamic thought, 1996: p.91
  105. ^ D.W. Brown, Rethinking tradition in modern Islamic thought, 1996: p.52
  106. ^ The Origins of Muhammadan Jurisprudence. Oxford University Press. 1959 [1950]. s. 163.  Yazar |ad1= eksik |soyadı1= (yardım)
  107. ^ Mahmoud Abu Rayya, Lights on the Muhammadan Sunna (Adwa` `ala al-Sunna al-Muhammadiyya
  108. ^ "Sahih al-Bukhari 5828". 6 Mayıs 2021 tarihinde kaynağından arşivlendi. Erişim tarihi: 5 Mayıs 2021. 
  109. ^ Jayajuri, Muhammad Aslam, ʿIlm-i-hadith (Lahore, n.d.), 15; cited in and quotes from D.W. Brown, Rethinking tradition in modern Islamic thought, 1996: p.96
  110. ^ Jayajuri, Muhammad Aslam, ʿIlm-i-hadith (Lahore, n.d.), 18; cited in and quotes from D.W. Brown, Rethinking tradition in modern Islamic thought, 1996: p.96
  111. ^ Isabel Lang Intertextualität als hermeneutischer Zugang zur Auslegung des Korans: Eine Betrachtung am Beispiel der Verwendung von Israiliyyat in der Rezeption der Davidserzählung in Sure 38: 21-25 Logos Verlag Berlin GmbH, 31.12.2015 9783832541514 p. 30 (German)
  112. ^ Cleveland (January 2015). "Ahmad Baba al-Timbukti and his Islamic critique of racial slavery in the Maghrib". The Journal of North African Studies. 20 (1): 42-64. doi:10.1080/13629387.2014.983825. Erişim tarihi: 16 Haziran 2020. 
  113. ^ Karen Bauer Gender Hierarchy in the Qur'an: Medieval Interpretations, Modern Responses Cambridge University Press 2015 978-1-316-24005-2 p. 115.
  114. ^ Isabel Lang Intertextualität als hermeneutischer Zugang zur Auslegung des Korans: Eine Betrachtung am Beispiel der Verwendung von Israiliyyat in der Rezeption der Davidserzählung in Sure 38: 21-25 Logos Verlag Berlin GmbH, 31.12.2015 9783832541514 p. 21-25 (German)
  115. ^ Jonathan A.C. Brown, Misquoting Muhammad: The Challenge and Choices of Interpreting the Prophet's Legacy, Oneworld Publications (2014), p. 69
  116. ^ Jeffrey T. Kenney, Islam in the Modern World, Routledge (2013), p. 21
  117. ^ "Religions. The Talmud". BBC. 19 Mayıs 2020 tarihinde kaynağından arşivlendi. Erişim tarihi: 17 Haziran 2020. 
  118. ^ Özcan Hıdır, "Discussions on the Influence of the Judeo‐Christian Culture on Hadiths" in The Journal of Rotterdam Islamic and Social Sciences, Vol. 1, No. 1, 2010, pp. 2-5
  119. ^ Muhammad Fahim Uthmani, Hifazat-o-hujjiyyat-i-hadith (Lahore, 1979), 133; Mawdudi, Sunnat ki a'ini haithiyyat, 159  : cited in and quotations from D.W. Brown, Rethinking tradition in modern Islamic thought, 1996: p.90
  120. ^ Nasr, Seyyed Vali Reza. "Shi'ism", 1988. p. 35.
  121. ^ "Role, Importance And Authenticity Of The Hadith". Mawrid.org. 2 Nisan 2015. 29 Mart 2018 tarihinde kaynağından arşivlendi. Erişim tarihi: 28 Mart 2018. 
  122. ^ D.W. Brown, Rethinking tradition in modern Islamic thought, 1996: p.99
  123. ^ D.W. Brown, Rethinking tradition in modern Islamic thought, 1996: p.100
  124. ^ "The Evolution of a Hadith: Transmission, Growth, and the Science of Rijal in a Hadith of Sa'd b. Abi Waqqas by Shaykh Dr. Iftikhar Zaman". attahawi.com. 2 Haziran 2009. 11 Mayıs 2018 tarihinde kaynağından arşivlendi. Erişim tarihi: 10 Mayıs 2018. 
  125. ^ Book review by Jonathan Brown of Analysing Muslim Traditions: Studies in Legal, Exegetical and Maghāzī Ḥadīth. Islamic History and Civilization, vol. 78 by Harald Motzki, Nicolet Boekhoff-van der Voort, Sean W. Anthony, Journal of the American Oriental Society Vol. 131, No. 3 (July–September 2011), p. 473
  126. ^ "115125: Ruling on one who rejects a saheeh hadith". Islam Question and Answer. 12 Nisan 2018 tarihinde kaynağından arşivlendi. Erişim tarihi: 11 Nisan 2018. 
  127. ^ ALSHEHRI (2015). "Western Works and Views On Hadith: Beginnings, Nature, and Impact". Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi. 46 (46): 203. doi:10.15370/muifd.41804. ISSN 1302-4973. 19 Temmuz 2022 tarihinde kaynağından arşivlendi. Erişim tarihi: 19 Temmuz 2022. 
  128. ^ Islam: The Straight Path. Oxford University Press. 1998. s. 67. ISBN 0-19-511234-2.  Yazar |ad1= eksik |soyadı1= (yardım)
  129. ^ Wael B. Hallaq (1999). "The Authenticity of Prophetic Hadith: A Pseudo-problem". Studia Islamica. 89: 76. 
  130. ^ "Analysis of Credibility of Hadiths and Its Influence among the Bangladeshi Youth" (PDF). BRAC University. 10 Mayıs 2013 tarihinde kaynağından arşivlendi (PDF). Erişim tarihi: 22 Şubat 2012.  Yazar |ad1= eksik |soyadı1= (yardım)
  131. ^ Siddiqi, M. Z. (1961, 2006). Hadith Literature: Its Origin, Development, Special Features and Criticism. Kuala Lumpar: Islamic Book Trust. p.27
  132. ^ Ibn Sa'd (d.845), Tabaqat, ed. E. Sachau (Leiden, 1904-1940), 4.1.106, citing al-Sha'bi ('Abdullah)
  133. ^ a b Hoyland, In God's Path, 2015: p.137
  134. ^ Fasawi (d.890), Kitab al-Ma'rifa wa-l-ta'rikh, ed.A.D. al'Umari (Beirut, 1981), 2.15 (Jabir ibn Zayd)
  135. ^ Seeing Islam as others saw it : a survey and evaluation of Christian, Jewish and Zoroastrian writings on early Islam. Darwin Press. 2007. s. 549. ISBN 978-0-87850-125-0. OCLC 255049843.  Yazar |ad1= eksik |soyadı1= (yardım)
  136. ^ The biography of Muh̥ammad : nature and authenticity. Uwe Vagelpohl, James E. Montgomery. Londra: Routledge. 2014. ss. 13-15. ISBN 978-1-138-78886-2. OCLC 869264021.  Yazar |ad1= eksik |soyadı1= (yardım)
  137. ^ "AMERICA, THE SECOND 'AD: PROPHECIES ABOUT THE DOWNFALL OF THE UNITED STATES". mille.org. 6 Mart 2017 tarihinde kaynağından arşivlendi. Erişim tarihi: 31 Mart 2018. 
  138. ^ No God But God : The Origins, Evolution, and Future of Islam by Reza Aslan, (Random House, 2005) p.163
  139. ^ Juynboll, Muslim Tradition, p.72-73
  140. ^ Ibn Rawandi, "Origins of Islam", 2000: p.118
  141. ^ Patricia Crone, Roman, Provincial and Islamic Law (1987/2002 paperback), pp. 23–34, paperback edition
  142. ^ Crone, P., Roman, Provincial, and Islamic Law, p.33
  143. ^ Ibn Rawandi, "Origins of Islam", 2000: p.119-120
  144. ^ Schacht, The Origins of Muhammadan Jurisprudence, 1950: p.162-175; quoted in Neva & Koren, "Methodological Approaches to Islamic Studies", 2000: p.429
  145. ^ The Origins of Muhammadan Jurisprudence. Oxford: Clarendon. 1950. s. 163. 
  146. ^ Ibn Warraq, "Studies on Muhammad and the Rise of Islam", 2000: p.59
  147. ^ The Origins of Muhammadan Jurisprudence. Oxford University Press. 1959 [1950]. s. 13.  Yazar |ad1= eksik |soyadı1= (yardım)
  148. ^ Goldziher, I., Muslim Studies, v.2, London, 1966, 1971, pp.140-141, quoted in Ibn Rawandi, "Origins of Islam", 2000: p.117
  149. ^ a b Neva & Koren, "Methodological Approaches to Islamic Studies", 2000: p.430
  150. ^ Quranic Studies: Sources and Methods of Scriptural Interpretation. Oxford University Press. 1977. 
  151. ^ Wansbrough, Quranic Studies, 2004: p.40