İdealar teorisi: Revizyonlar arasındaki fark
| [kontrol edilmemiş revizyon] | [kontrol edilmemiş revizyon] |
İçerik silindi İçerik eklendi
Luckas-bot tarafından yapılan 2010-12-22 05:55:49 tarihli değişiklik geri getirildi. |
Değişiklik özeti yok |
||
3. satır:
== İdea nedir? ==
İdealar kuramı her ne kadar da en genel anlamda zihinde oluşan ve belirli anlayış formlarına dönüşen, bugün 'duyumsanamaz' görüşünü koruyan algılamalar dizisi olsa da idealar daha çok basitçe, yaşantımızın, bellekteki akışının kendimiz tarafından ve tarafımızdan olmayan bir dizi denetim mekanizmalarının oluşturduğu bir çeşit sayısal kolajlar dizisidir; bir başka deyişle; zihin, belleğe kaydolan verileri saklar ve biz bellek bölümünün gücüne ve seçiciliğine bağlı kalarak istencimiz veya beklentilerimiz ekseninde kimi veriler - yeni benzer veya olmayan bilgiler - oluştururuz. Zihinde doğan bu yeni bilgi bütünü ,sonrasında dış dünya (nesneler dünyası) ile tutarlılıklarını ilişkilendirir. Ortaya çıkan bu düşünsel bütün, fiziksel ortam ile - zaman, onun içindeki gerçeklik, görelilik ve en önemlisi belleği ikna ediciliği ki bu, aynı zamanda fiziksel olana aykırı gelmemesi anlamı taşır - kendisini söz konusu gerçeklikte benimseten yeni bakış açısına verilen kuramın 'soyut' sistemlenen bilgiler dizisidir.
FELSEFE TARİHİNDEKİ BAŞLICA İDEA ANLAYIŞLARI
1.DUYU TECRÜBESİNDEN GELEN İDEA
(İdea Nedir? başlıklı kitabın girişinden alınmıştır: Say yayıncılık)
İdeaların kökeni sorulduğunda, aklımıza geliveren cevaplardan biri, ideaların duyularımızdan kaynaklandığı olacaktır (ki bu da bir ideadır).
Pencereden dışarıyı seyrediyorum. Verili bir uzay ve zaman görüyorum. Bir sokak, evler, insanlar, arabalar. Gözlerim sayesinde algıladığım bu imge hafızama kazınır. Bu imgeyi iradî olarak yeniden kafamda canlandırabilirim. Bu imge bir idea haline gelmiştir.
Kafamızın içini dolduran ideaların hepsinin böyle dışarıdan gelmiş olması mümkün müdür? Zaman içinde dolan bir kaba benzeyen (beynimizin bir yerlerinde olması gerektiği dışında, onun hakkında hiçbir şey bilmediğimiz) esrarengiz bilme yetimiz, başlangıçta, başımızdan geçen tecrübelerle ideaların içine yerleşeceği boş bir mekândır. Felsefî terimlerle söylersek, (Aydınlanma filozofları tarafından müdrike/anlama yetisi [entendement] olarak adlandırılmış, fakat “ruh” [âme] ya da “akıllı ruh” [esprit] diye de anılabilecek) bu kendilik [entité], Aristoteles ve ardından takipçisi olmuş birçok filozof tarafından boş bir sayfaya ya da “boş levhaya”, tabula rasa’ya benzetilmiştir.
Müdrikemiz, tıpkı üzerine damgalar vurulabilecek boş bir kayıt defteri gibi (tercihinize göre, bir gergef işine veya daha modern bir imgeyle, üzerine bir entegre devrenin basılabileceği bir elektronik çipe benzetilebilir) başlangıçta her tür bilgiden yoksun, dış dünyanın çeşit çeşit tecrübeyle dolduracağı -ve dahası, ikinci aşamada, biriktirilmiş bilgilerden faydalanma imkânı sağlayan, sınırsız bir potansiyele sahip- bir kendiliktir.
“Bir çocuğu doğumundan itibaren takip ediniz, zaman içinde onda meydana gelen değişimleri gözlemleyiniz, göreceksiniz ki duyuları vasıtasıyla hafızası git gide daha fazla idea ile donanır, adeta giderek daha uyanık hale gelir ve düşünmek için sahip olduğu malzeme çoğaldıkça daha fazla düşünür. Bir süre sonra ise, arasındaki ilişkinin yakınlığı oranında çevresindeki objeleri, üzerinde bıraktığı güçlü intibalarla*/izlenimlerle tanımaya başlar. Bir çocuk böylece yavaş yavaş, her gün beraber olduğu kişileri tanımaya ve onları yabancılardan ayırt etmeye başlar ve bu da aslında, duyuları vasıtasıyla ona gelen ideaları hatırlamaya ve ayırt edebilmeye başladığını gösterir. Zihnin aynı yolla idealarının menzilini uzatma, ideaları bir araya getirme, soyutlamalar yapma, idealarının hepsi üzerinde muhakemede ve refleksiyonda bulunma konusunda sahip olduğu diğer yetilerini kullanmada da nasıl derece derece gelişme kaydettiğini görebiliriz...”1
Bu refleksiyonu yorumlamak gerekirse: İlkin, Locke kendisini, ampirizm adıyla anılan bir felsefî akıma dahil eden bir yaklaşıma sahiptir. Bilgimizin bütünüyle duyusal tecrübelerimizden kaynaklandığını savunan filozofların (ya da bilim adamlarının) hepsi, ampiristler kategorisi altında incelenmektedir. Ampiristlere göre, esas itibariyle duyulur dünya ile bağları kesilmiş olan ve akılla kavranan metafiziksel veya matematiksel kendiliklere varan bir muhakeme [raisonnement] olarak soyutlama, duyusal tecrübe aşamasından sonra gelen ikinci aşamada gerçekleşir. 0 halde idealar, algılanmış şeylerden itibaren derece derece (terimin tam anlamıyla) soyut hale gelir.
İkinci olarak, duyulardan gelen enformasyonlarla dolmanın, ampirizmde tamamıyla pasif bir süreç olarak görüldüğünü belirtmek mühimdir. Müdrikemde, ideaları filtrelemek üzere hiçbir faaliyet gerçekleştiremem; dahası, bir kez var oldukları andan itibaren ideaları müdrikemden silemem. Beyaz sayfayla kurulmuş analoji tamamlanır. Müdrike, kendisine dışarıdan gelen enformasyonların kesintisiz akışına hemen hemen tümüyle tâbidir. Bazen dış dünyayı görmemek için gözlerimi yummam ya da işitmemek için kulaklarımı tıkamam, bunu tam olarak doğrular...
Locke “Molyneux problemi” adıyla anılan ve gözleri açılan bir âmâ hakkında sorulan meşhur soruya dikkat çeker:
«[...] burada, Bay Molyneux’nün, tüm dehasını bilimlerin ilerlemesinin hizmetine koşan bu âlimin bir problemini konuya dahil ediyorum. Bir süre önce şahsıma yolladığı bir mektubunda, bizzat nakletmiş olduğu haliyle problem şudur: “[...] âmâ olarak dünyaya gelmiş ve hemen hemen aynı büyüklükte ve aynı metalden yapılmış olan bir küp ile bir küreyi dokunmak suretiyle birbirinden ayırt etmesi öğretilmiş olan bir yetişkin düşünelim; öyle ki, bunlara dokunduğunda hangisinin küp, hangisinin küre olduğunu söyleyebiliyor olsun. Farz ediniz ki, küp ve küre bir masanın üzerinde duruyorken âmânın gözündeki perde birden kalksın: bu defa onlara hiç dokunmadan, sadece görerek ayırt edip edemeyeceğini ve hangisinin küp, hangisinin küre olduğunu söyleyip söyleyemeyeceğini kendimize soralım.” Derinlikli ve kuşatıcı bir zekâsı olan bu yazar, kendi sorusuna “hayır” cevabını verir: zira, ona göre bu âmâ, kürenin ve küpün dokunma duyusunu ne şekilde etkilediğini tecrübeyle öğrenmiş olduğu halde, yine de dokunma duyusunu falan ya da filan surette etkileyen şeyin gözlerine nasıl çarpması gerektiğini henüz bilir vaziyette değildir. Bendeniz de, henüz kendisini görme bahtiyarlığına erişmiş olmamakla birlikte, “dostum” diye hitap edecek samimiyeti hissettiğim bu yetenekli insanla tam anlamıyla hemfikirim. Bu âmânın, dokunma vasıtasıyla algılayacağı iki eşya arasındaki farklılık sayesinde onları doğru olarak adlandırabildiği ve ayırt edebildiği halde, ilk görüşte hangisinin küp, hangisinin küre olduğunu kesin olarak söylemeye hiç mi hiç muktedir olmayacağına inandığımı belirteceğim.»
Cevap olumsuzdur, zira Locke’a göre açı veya eğri ideası âmânın müdrikesinde bir tek dokunma duyusuyla inşa edilmiş olduğundan, âmânın üç boyutlu olarak -yani perspektifin de dahil olmasıyla- görülmüş şekiller ile, dokunulmuş şekiller arasında bağ kurmak için belirli bir zamana ihtiyacı olacaktır. Âmâ ancak görmedeki acemiliğini yendikten sonra görme ile dokunmayı bir arada kullanma ve ikisi arasında yeni bir bağ kurmadaki acemiliğini yenebilir.
Bu örnekte, küre ve küp boş yere seçilmemiştir. En soyut ideaların bile (tanımı icabı soyut olan ideaların, zira bunlar tabiatta aslında karşılığı olmayan geometrik kendiliklere tekabül eder) tecrübeden geldiğine işaret etmek içindir.
İdeaların tecrübeden geldiği, ampiristler tarafından apaçık bir şey kabul edilir. Bu postüla ampiristlerin bazılarına, bir ideayı (örneğin, Tanrı ideasını), bu ideanın mevcudiyetinin, ona tekabül eden varlığın (Tanrı’nın) mevcudiyetini zorunlu olarak kanıtladığını söylemekte kullanan filozofların düşüncesini reddetme imkânı sağlar.
Bu tür problemlerle günümüzde nörobilimler ve kognitif bilimler ilgilenmektedir. Bizler artık, algılanmış bir objenin bilgisinin beyinde ayrıca karmaşık bir dizi işlemden geçirildiğini biliyoruz. Molyneux problemi esrarını hâlâ muhafaza eder.
Ne kadar karmaşık olursa olsun, ideanın sahiden de duyusal tecrübeden geldiği düşünülse bile, müdrikenin yalnız ideanın tabını almakla [imprimer] yetineceğini kabul etmek güçtür. Alelade bir futbol topuyla matematikçilerin küresi arasında dağlar kadar fark vardır. Daha açıklayıcı konuşursak, bir kürenin özelliklerinin tamamına, yüzeyi, hacmi, vb. gibi temel özellikleri de dahil olmak üzere, bir topun üstünkörü temaşası vasıtasıyla erişildiğini söylemek imkânsızdır.
Müdrikenin, kendisine dışarıdan şu ya da bu şekilde gelen enformasyonları işlemesi gereklidir. İdeanın duyulardan kaynaklandığı biçimindeki ampirist tez, o halde, müdrikenin algılanmış olan dünyadan gelen idealardan hareketle o âna dek bilinmeyen idealar inşa etmeye muktedir başka yetileri olduğunu dışlamaz. Zaten Locke da algıdan ve refleksiyondan gelen ideaları kabul ederek bu imkânı reddetmemiştir. Bununla birlikte, Locke açısından bu iki kaynak arasındaki eşitliği abartmamak uygun olur, zira yalnız başına refleksiyonun duyum üretmede hiçbir şansı yoktur.
“Fakat en yüce ve en engin zihinler bile canlılık ve üretkenliğe sahip olabildikleri halde, müdrikelerinde hiçbir yeni yalın idea (yani, diğer elemanter ideaların kompozisyonu olmayan) üretmeye muktedir değildir... ve müdrikeyi kendisinde bulunan ideaları ortadan kaldırmaya istidatlı kılacak hiçbir kuvvet yoktur.”
Refleksiyonun kapsamına giren ve algılanmış olmayan bir objenin ne olduğunu tümdengelim vasıtasıyla teşhis etmesine imkân veren bu yetilerin biri, akıldır.
Normalde algı temeline dayanmış olması gereken bir ideayı “tümdengelim” ile çıkarsamak üzere aklın kullanılmasına dair bir örnek, David Hume tarafından İnsan Müdrikesi Üzerine Soruşturma’da verilmiştir. Locke’unkinin benzeri bir ampirist hipotezden hareket eden Hume (ikisi arasındaki farklılıklara ileride döneceğiz) şu problemi ortaya atar:
“0tuz yıldır görme duyusunun doyasıya keyfini çıkaran ve örneğin evvelce hiç tesadüf etmediği için mavinin özel bir tonu hariç renklerin her türüne mükemmelen aşina olan birisini hayâl ediniz. Bu kimsenin önüne, bu özel tonun boş bırakılmış olduğu, en koyusundan en açığına kadar derece derece mavinin her çeşidinin bulunduğu bir renk cetveli koyulsa, şurası muhakkaktır ki cetvelde bu tonun eksik bırakıldığı yerdeki boşluğu fark edecek ve ona komşu iki ton arasında bir tane daha olması gerektiği hissini edinecektir. Bu şahsın boşluğu sadece muhayyile/imgelem [imagination] aracılığıyla tamamlamasının ve duyularının ona evvelce sunmuş olmadığı bu tonun bir ideasını meydana getirmesinin mümkün olup olmayacağını sorarım. Sanırım ki, buna muktedir olacağına pek azımız kanaat getirir; ve bu da, yalın ideaların asla mütekabil intibalardan türemediğinin kanıtı olarak kullanılabilir; bununla beraber, bu örnek öylesine istisnaidir ki, onu dikkate almaya ve genel maksimimizi değiştirmeye değer bulmak güçtür.”
Akıl, “doğal” kaynağı prensip olarak duyusal tecrübe olan, bazı ideaların üretilmesine sevk edebilir mi? Hume yukarıdaki örnekte bunu tasdik eder ve genellenemeyecek bu örneğin hiç de manidar olmadığı sonucuna varır.
Hume bu örneğin her halükârda manidar olmayan bir detay veya göze batan bir istisna teşkil ettiğine hükmeder; ampirist ittifak, söz konusu mavi tona ilişkin ideanın, tümdengelim yoluyla doğru bir şekilde çıkarsandığı kabul edilecek olsa bile, asla o tonun algısı kadar belli olamayacağı istikametinde kurulur.
Kural basittir: bir ampirist için algı açıktır ve idea ise daha az açık.
Bu kestirme sunuşumuzu şöyle tamamlayalım: Aristoteles 0rganon’da bir ideanın, duyu organlarıyla topladığımız enformasyonlardan hareketle soyut hale geldiğini söyler. Soyutlama mefhumunun [notion] bu ilk tezahürünün, “bir hakikate adım adım geçilmesi süreci” şeklindeki tanımının felsefede esas alındığını belirtelim. 0 halde idea sahiden de, fiilî olarak soyut olacaktır. İdea, tümel diye de nitelendirilen (bkz. II. bölüm) cins ideası (insanlar) olarak (Aristoteles’in ruh diye adlandırdığı) müdrikedeki yerini almak üzere (insanlara dair) algılardan azar azar koparılmış olacaktır. Tikel tezahürlerden hareketle genel kuralı bulmaktan ibaret olan bu egzersizi, Aristoteles tümevarım olarak adlandırır. Tümevarım, mantıksal açıdan, en basit örneği kıyas olan tümdengelimin tersidir.
“Spesifik olarak farklılaşmamış şeylerin biri ruhta saptandığında, ilk tümel mefhum mevcut olur; zira algı fiili, bireysel olanı konu edinse de, duyum tümel olanla, bireysel olandan daha az ilgili değildir. Örneğin: insan; yoksa Callias-insan değil. Ardından, bu ilk tümel mefhumlar arasında, yeni bir saptama, bir yenisi daha, en sonunda kısmîleştirilemeyecek ve hakikaten de tümel olan mefhumlar saptanıncaya kadar yapılır: Böylece falan hayvan türü, hayvan olma cinsine doğru çıkan bir basamaktır ve hayvan olma mefhumunun kendisi de daha yüksek bir mefhuma doğru çıkan bir basamak. 0 halde, bize ilkeleri verenin, mutlak surette tümevarım olduğu apaçıktır, zira duyum bizde tümeli bu şekilde üretir.”
Tümevarımın Aristoteles için soyutlamanın ilk aşaması olması anlaşılır bir şeydir. Fıtratında natüralist ve hekim bir babanın evladı olan Aristoteles, hayvan türleriyle, meteorolojik fenomenlerle ya da mantıksal, metafiziksel idea ve ilkelerle ilgilenmiş muhteşem bir tasnifçidir. 0nun nezdinde, (mecburen soyut olan) verili bir mefhumun, ruhumuzda ancak çok sayıdaki tikel tezahürden edinilen esasının, tümel diye adlandırılan şey itibariyle varlık kazanacağı açıktır.
Böylece, ampirik yoldan (gözlemler sayesinde) keşfedilen ortak karakterlerin genellenmesi, insan zihnini her tikel durumdan daha büyük değer taşıyan bir kategori (insanlar, idealar, ilkeler, vs.) hazırlamaya sevk eder; bu kategorinin daha büyük bir değer taşımasının sebebi, dünyadaki ihtimallerden [contingences] sıyrılmış olmasıdır. Sokrates yaşar ve ölür, ama (genel mefhum olarak) insan varlığı, tek tek insanların tamamı yeryüzünden silinse bile, kaimdir.
Ardışık genellemelerle erişilen bir soyutluğa giden tümevarım, öyleyse, tümelleştirmeye götürür ve tanımı icabı metafiziği ilgilendiren ilk ilkelere varıncaya kadar daima daha yüksek ilkelere doğru ilerlemeye imkân sağlayan yegâne sürecin ilk aşamasını meydana getirir.
2.MÜDRİKEDE İNŞA EDİLEN İDEA
Felsefede, Aristoteles’in felsefî düşüncenin gelişimi üzerindeki etkisiyle, algılanmış dünyada doğrudan mütekabili olamayan ve aynı şekilde, ideanın cari olarak [effectivement] “soyut” olduğunun algılanmış dünyadan hareketle görülmediği durumda, daima soyut idealardan bahsedilir.
Zira filozoflar ampirist hipotezlerle yetinmez. Filozofların bazıları, beş duyudan hareketle soyutlama yapma süreci yerine, ideaların kökenine dair başka hipotezler düşünmüştür. Örneğin bu hipotezlerden biri, şu basit saptamadan hareket eder: aşina olduğumuz ideaların bir envanterini çıkarmak, bunlardan bazılarının tecrübeyle ancak zayıf bir mütekabiliyetinin olduğunu, hatta bazen hiçbir mütekabiliyet olmadığını fark etmek kâfidir.
Matematiksel mefhumları ele alalım: П sayısı hakkındaki ideamız nedir? Yahut √2 hakkındaki?
Temel matematik bilgilerine sahip olan herkes, bu iki kendiliği “bildiğini” kesinlikle söyleyebilir: onlardan bir çemberin çevresini ya da bir karenin köşegenini hesaplamak için hiç tereddüt etmeden yararlanmıyor muyuz?
Bununla birlikte, bu idealar ile, algılanan ve o idealara kaynak teşkil ettiği farz edilebilen, onların doğrudan mümessilleri addedilebilecek objeler arasında reel bir “mütekabiliyet” aramaya kalkışmak boşuna olur. П’yi veya √2’yi “algılamak” imkânsızdır.
Müdrikenin tek başına -duyulur dünyanın algılarından bağımsız olarak- inşa ettiği ideaların var olduğu hipotezi, matematiksel mefhumların (ve özgürlük, ruh, vb. birtakım metafiziksel mefhumların) bilhassa açık ve belirli olduğu çarpıcı teşhisinden hareket eder. 0ysa ki bu mefhumların kaynaklanabileceği ampirik obje, ardışık genellemeler ve ilerlemeler de dahil olmak üzere, hiç de açık ve belirli değildir.
Bu hipotez idealist ya da realist diye nitelendirilir. Hipoteze göre, ampiristlerin düşündüğünün aksine, idea açıktır ve algı ise daha az açıktır.
Meselâ Locke, sonsuzluğun ideasına asla sahip olunamayacağı kanısındayken, başka filozoflar bunun tersini kabul eder. Bu filozoflar örnek olarak, sonsuzluğun “algısına” hiç sahip olunamayacağını, oysa sonsuzluk ideasının açıkça teşhis edilebilir, tanımlanabilir ve hatta -matematikçiler için- işlem konusu edilebilir olduğunu öne sürer. Bu nasıl mümkün olmaktadır?
Bu soruya belki çok basit bir örnekle cevap verilebilir: sayılar örneğiyle. Hepimiz bir çarpma işlemini yapabiliriz. 3x4 ‘ü rahatlıkla hesaplayabiliriz; 249x657 ‘yi hesaplamak için ise biraz daha fazla çaba harcamamız gerekir. Ve şayet 2435 ‘in kesin değerini bilmek istersek, bir bilgisayara ihtiyacımız olacaktır. Bilmediğim bu sayı, madem ki onu kavrayabilirim, pekâlâ mevcuttur. Bu idea nereden gelir? Kant’ın cevabı açıktır: bu idea bizzat müdrikeden kaynaklanır. A priori mevcuttur. Biraz daha belirgin biçimde söylersek, müdrike, kendi strüktürlerinden/yapılarından hareketle, duyulur dünyada hiçbir mütekabili olmayan idealar inşa etme yeteneğine sahiptir.
Dikkat! Kant bununla, bir başka dünya, içinde sadece akledilir kendiliklerin yer aldığı bir dünya kuruyor değildir. Kant için duyu tecrübesinden gelenler de dahil olmak üzere ideaların hepsi, aslında müdrikede “işlemden geçirilmiştir”: müdrikeye dışsal olan, kendinde-şey olarak adlandırılan obje, ampiristlerin umduğu gibi pasif bir şekilde bilinemez. Kendinde-şey, zaten herhangi bir yolla bilinebilir de değildir. 0nun mevcudiyetinin zorunlu olduğunu, sadece akıl telkin eder.
Kant’ın düşüncesi ile bir yandan Locke’unki, diğer yandan Hume’unki arasındaki farklılık artık sadece, algılanmış olan şey ile kavranmış olan şey arasında ortaya çıkmaz. Bu farklılığın ötesinde, bilginin ve ideaların form kazanmasında bizzat müdrikenin oynadığı rol hususundaki bir farklılığı da hesaba katmak gerekir.
Kant, bilgilerimizin form kazanmasında dış tecrübenin rolüne temel bir nüans getirir. Gerçi insan varlığı için bilgi edinmek, bu edinim, algılar dünyasında başlamadıkça imkânsızsa da, bilgilerimizin, temeli algılar dünyasında olan hiçbir varlık sebebi yoktur.
“Tüm bilgimizin tecrübe ile başladığı hususunda hiç kuşku yoktur; zira, şayet objeler duyularımıza tesir ederek bir yandan temsiller üretmiyor, diğer yandan da bu temsilleri birbirleriyle mukayese edecek, bir araya bağlayacak ya da ayıracak olan ve böylece duyulur intibaların hammaddesini objelere ilişkin tecrübe olarak adlandırılan bir bilgiye dönüştürecek olan müdrikemizi harekete geçirmiyor ise, bilme kudretimiz nasıl uyanıp faaliyete geçer? Bu bakımdan, kronolojik bir nokta-i nazardan, hiçbir bilgi tecrübeden önce gelmez ve tüm bilgi tecrübe ile başlar.”
Kant’a göre müdrike pasif olamaz; dışarıdan gelen, sadık enformasyonlar edinmez. Kant’a göre algıladığımız objenin, onu teşhis edebildiğimiz [identifier] haliyle müdrikemiz tarafından inşa edildiği ölçüde “kendi malımız gibi” bize ait olduğu açıktır. Şu basit gerekçeyle obje inşa edilmiş bir şey olmak durumundadır: henüz ilk aşamada, algılanmış olabilmesi için objenin uzayda ve zamanda konumlandırılması gerekir.
Filozoflar arasında, uzay ve zamanın mutlak mı (bu durumda, mevcut objelerin tümünden bağımsız olarak var olacaklardır) yoksa izafî mi (bu durumdaysa, ancak mevcut objeler sayesinde kendilerini dışa vuracaklardır) olduğu konusundaki tartışmayı kesip atan Kant, her tür algıdan önce gelen sübjektif koşullar olarak uzay ve zamanı müdrikemizin içine yerleştirir.
Duyulur dünyadan kaynaklanan idealar da (vazo, masa, sandalye), müdrikenin dış dünyadan bağımsız olarak inşa ettiği ve ön koşul olarak uzayın-zamanın mevcudiyetini gerektiren idealar kadar (meselâ matematiksel objeler kadar) müdrikede inşa edilmiş idealardır.
Böylece, algıladığımız şeyler gibi kavradığımız her şey de (uzay ve zaman olarak adlandırılan) sübjektif bir çerçeve içinde kısmen müdrikemiz tarafından inşa edilmiş olan tutarlı bir dünyaya aittir. Kant’ın fenomenler olarak adlandırdığı algılanmış objeler illüzyon değildir. Fenomenler, mevcut olabildikleri çerçevenin içinde yer alan sübjektif doğadan gelen, insana ait temsillerdir. Müdrikemizden bağımsız olan (mevcudiyeti hiçbir durumda bizim mevcudiyetimize bağlı olmayan) realite, Kant’ın kendinde şeyler (veya algılanmış dünyanın fenomenleriyle karşıtlığında noumenler) olarak adlandırdığı, bizim bilme kapasitemizin asla erişemeyeceği şeylerden müteşekkil olacaktır.
“0 halde, uzay ve zaman, her tecrübenin (iç ve dış) yalnızca mümkün yahut muhtemel değil, zorunlu koşulları olmaları itibariyle, hiçbir şüpheye yer bırakmamacasına tüm objelerin yalın fenomenler oluşu ve bu dünya hakkında bizatihi verili şeyler olmayışına bağlı olarak, görülerimizin hepsinin sübjektif koşullarıdır: bu fenomenler hakkında, onların formuna ilişkin a priori beyanlarda pekâlâ bulunulabilir, fakat aynı durum, fenomenlere temel teşkil edebilen kendinde-şey hususunda asla mümkün değildir.”
Bununla birlikte, Kant farklı bir doğaya sahip olan ideaların mevcudiyetinin imkânını da anar. Uzay-zamansal koşulların dışına çıkan ve bu nedenle de matematiksel mefhumlardan farklılaşan idealar söz konusudur: bunlar metafiziksel idealardır.
Bu idealar, ileride tekrar döneceğimiz bir başka yöntemle inşa edilir: diyalektik. Böylece, Kant’ın müdrikeden ayırdığı akıl sayesinde insan varlığı duyulur dünyada kesinlikle hiçbir dengi bulunmayan idealar inşa edebilir. Gerçekte Kant’a göre (aslında mutlak olanın araştırılması olan) bu araştırma sadece, çelişkili (örneğin, Tanrı’nın var olduğu ve olmadığı, yahut Kâinat’ın sonlu ve sonsuz olduğu) ve karşıtı da ispatlanabilen hipotezlere varabilir.
Kısaca söylersek, matematik ve fizikle ilişkili ideaların aksine, metafizikle ilişkili idealar asla bilimin konusu olamaz.
Bununla birlikte, en temel metafiziksel idealar -Tanrı’nın varlığı, ruhun ölümsüzlüğü ve insanın özgürlüğü- Kant’a göre safdışı edilmiş değildir. Gerçekten de Kant, yakalanamayan, zira duyusal tecrübenin dışında mevzilenen bu mefhumları yine de zorunlu ve ahlâksal düşüncenin mevcut olabilmesi ve bir anlam taşıyabilmesi için postüla olarak alınması gereken şeyler olarak değerlendirir.
3.BAŞKA YERDEN GELEN İDEA
Buraya kadar gözden geçirdiğimiz felsefî teoriler, insan varlığının, en azından ideaların ve bilginin edinilmesi planı üzerinde, kendi içselliği veya icap ederse dış dünya ile yetinmesi gerektiği ilkesinden hareket eder. Birçok başka düşünür ise, radikal biçimde farklı bir tahayyül geliştirir. 0nlara göre sahip olduğumuz idealar, kaynaklandıkları metafiziksel (dinsel olsun olmasın) bir dünya ile aramızda bulunan bir bağın apaçık kanıtıdır.
Descartes bunlar arasında önde gelen bir filozoftur. Descartes, özü itibariyle mükemmel olmayan varlıklarla çevrelenmiş olduğum halde, mükemmellik hakkında bende bulunan ideanın nereden geldiğini sorar.
Descartes bu soruyu ilk soran kişi değildir. 0 bunu, hiçbir surette paylaşmadığımı bildiğim bir mükemmellik hakkındaki bu görüsel [intuitive] bilginin, bu ideayı bana yansıtmaya kaadir olan bir mutlak mükemmel varlığın mevcudiyetini gerektirdiğini savunmuş olan aziz Anselmus’tan ödünç alır.
İşte, Tanrı’nın mevcudiyetine dair ontolojik argüman olarak adlandırılan tezin kartezyen versiyonu:
“[...] kuşku duyduğum şeyler üzerine ve buna bağlı olarak varlığımın tümüyle mükemmel olmadığı üzerine refleksiyon yaparak -zira, kuşku duymaktansa bilmenin fevkalade bir mükemmellik olduğunu açıkça görüyordum- benim haiz olmadığım daha yüksek bir mükemmellikteki bir şey düşünmeyi nereden öğrenmiş olduğumu araştırmayı hedefliyordum; ve apaçık bir şekilde idrak ettim ki, bunu sahiden daha yüksek mükemmellikteki bir tabiattan öğrenmiş olmalıydım. Gökyüzü, yeryüzü, ışık, sıcaklık ve buna benzer daha binbir çeşit şey hakkında olduğu gibi, dışımdaki birçok şey hakkında sahip olduğum düşüncelere gelince, onların nereden geldiğini bilmeyi hiç de o kadar dert etmiyordum; onları benden üstün kılacak hiçbir alâmet göstermemeleri sebebiyle, eğer onlar sahiciyse, belirli bir mükemmellikte olması bakımından kendi tabiatıma bağlı olduklarına inanabilirdim; eğer sahici değilseler, onları yokluktan [néant], yani yoksun bulunduğum şeyler olarak bendekilerden çıkardığıma inanabilirdim. Lâkin bu, bendeki daha mükemmel varlık ideasıyla aynı olmayabilirdi; zira bu ideayı yokluktan oluşturmak açık açık imkânsız bir şeydir; ve bunda, en mükemmel olanın, azıcık mükemmeliyet taşıyan şeyin bir sonucu olması ve ona tâbi olmasından daha az iticilik bulunmadığı için, onda sadece yokluk bulunacağı için, bu ideayı bizzat kendimden de çıkaramazdım. Bu surette, bu ideanın, benim haiz olmadığım sahiden de daha yüksek bir mükemmeliyetteki, üstelik de bir ideasına sahip olabildiğim bütün mükemmelliklerin kendisinde toplandığı bir tabiat tarafından, yani tek kelimeyle ifade edersem, Tanrı tarafından bana verilmiş olması seçeneği kalıyordu.”
Descartes’ın bu refleksiyon biçimi, daha önce gördüklerimizden kökten farklıdır. Bu biçimiyle Descartes’ın refleksiyonu, ideanın, insan aklına bir başka varlığın mevcudiyetine erişme ve onu ispat etme imkânı verebilme ihtimalini ortaya koyar.
Zira, aziz Anselmus tarafından ileri sürülmüş ve burada Descartes tarafından kullanılmış haliyle ontolojik argüman, her birimizin Tanrı ideasına sahip olduğu saptamasında bulunmayı değil, Tanrı ideasının -ve bir tek bu ideanın- kendisine tekabül eden (bizim müdrikemizin dışında) reel mevcudiyeti zorunlu olarak gerektirdiğini dile getirmeyi hedefler.
0 halde idea başka yerden geldiğinde, çifte işleve sahip olur. Madem ki yalnızca mevcut bulunuşuyla o idea, tabiatı, kökeni ve kullanılışına ilişkin çeşitli soruları zincirleme olarak akla getiriyor, epistemolojik (bilgiyle ilgili) bir işlevi vardır; diğer yandan, daha önemli bir başka işlevi, ontolojik bir işlevi vardır: bu hayli özel durumda, bir ideaya sahip olmak, o ideadan tümevarım yoluyla, o ideaya tekabül eden varlığın mevcut olduğunun çıkarsanabilmesi için yeterlidir.
Descartes tarafından, ortaya koyulan problem, Tanrı’nın mevcudiyeti problemidir; Berkeley’in, XVIII. asırda yaşamış olan bu İngiliz piskoposun ortaya koyduğu problem ise, aynı yönteme bağlı olmakla birlikte, kesinlikle tam tersidir: dünyanın mevcut olup olmadığı problemi. Berkeley’e göre, iki şeyin mevcudiyeti kesindir: Tanrı’nın ve beşeri varlıkların, Tanrı ile iletişim kurma becerisine sahip olan halis [pur] akıllı ruhların mevcudiyeti. Buna karşılık, bir üçüncü şeyin mevcudiyeti hiçbir kesinlik ve bilhassa da hiçbir zorunluluk arz etmeyecektir.
Sahiden de Berkeley için dış dünya, algılanan dünya olarak, özü itibariyle muhtemel/kabil (zorunlu olmayan) bir dünyadır: mevcut olduğuna dair, öyle olmadığına ilişkin olanlarından daha fazla mantıksal gerekçe yoktur. Dünyadaki her obje (bedenin kendisi de dahil) muhtemel bir objedir. Dünyanın mevcudiyeti zorunlu değildir ki, bu da onun var olmadığı hipotezinin, var olduğu hipotezi kadar geçerli olduğu anlamına gelir.
Belirli bir yerde duran bir vazoyu algıladığımda, şöyle tasdik ederim: bir vazo var! Bir vazo görmediğim esnada ise şöyle: vazo yok! Her iki durumda da Berkeley’e göre bu tasdik [affirmation], algıladığım şeyle, yani benim dışımdaki bir cevherle, bir objeyle doğrudan mütekabil olsa da olmasa da bir anlam taşır. Berkeley, bundan, dış dünyanın mevcudiyetinin gayrı-mecburî olduğu sonucunu çıkarır. Dış dünya sadece (sınırsız miktarda ve görülmemiş zenginlikle karmaşıklıkta olan ideaların meydana getirdiği) bir idealar kümesi olabilir; bu idealar da Tanrı’nın, bizlerin müdrikesine tohumlarını attığı idealardan başka bir şey değildir.
Maddeye, cevhere ya da yer kaplamaya dair öyle zorlu problemlerle (şayet böyle söylenebilirse) mevcudiyeti karmaşık hale getirmenin bir manâsı yoktur. Bir halis akıllı ruh, diğer halis akıllı ruhlarla iletişim kurmaya tam olarak muktedirdir: idealar, iletişim gereçleri olacaktır.
Descartes, çağımızda hipofiz olarak adlandırılan kozalaksı bezde birbiriyle temas kuran biri ruhsal, diğeri de maddî cevher olmak üzere insanda iki farklı cevherin bulunduğu ilkesinden hareket ettiği halde, Berkeley bu düalitenin meydana getirdiği problemi -ve bu yapay ilişkilendirmeyi- aralarında bir birlik bulunduğuna, yani akıllı ruha geri dönüş yaparak çözer.
Gördüğümüz haliyle dünya, ancak bir illüzyon olacaktır, zira “eğer dışımızdaki cisimler var ise, onlara asla vâkıf olamayacağımız düşüncesi imkânsızdır; eğer onlar yoksa, var olduklarını düşündüğümüzdeki gerekçelerin aynısına katiyetle sahip olabilecek durumdayız.”
0 halde Berkeley’in ortaya koyduğu problem, dış dünya problemi, yani mekânı dolduracak ve bize kendisini farklı hallerde ifşa edecek bir kendilik (cevher) problemidir. Bu problem üzerine derinlemesine düşünmüş olan Berkeley’e göre, bizim asla algılamadığımız, ama algılarımızın dayanağı olarak mevcut olması gereken bu esrarengiz kendiliğin gerçekten mevcut olduğu hipotezi, çözdüğünden daha fazla sayıda problem ortaya çıkartır.
“İdeaların birçoğunun birbirine eşlik ettiği gözlemlendiğinde, bunlar tek bir ad altında belirtilmeye ve böylece de tek bir şey olarak değerlendirilmeye başlanır. Böylece, örneğin kendisini gözleme bir arada sunan renk, lezzet, koku, şekil, sertlik gibi veriler, elma adıyla işaret edilen tek bir şey olarak alınır [...] Fakat ideaların veya bilginin bu sonsuz çeşitliliğinin ötesinde, bilen, algılayan ve arzulamak, hayâl etmek, hatırlamak gibi çeşitli işlemleri uygulayan bir şey daha bulunur. Bu algılayan faal varlık, benim akıllı ruh, akletme yetisi veya ben adlarıyla andığım şeydir. Bu kelimelerle, idealarımdan hiçbirine referansta bulunmuyor, onlardan tümüyle farklı bir şeye, ideaların, onun içinde mevcut olduğu veya aynı anlamda, ideaların onun vasıtasıyla algılandığı şeye referansta bulunuyorum; zira, bir ideanın mevcudiyeti, onun algılanmış olmasından ibarettir.”
Bu son cümleyi tekrar edelim: “Var olmak, algılanmış olmaktır” cümlesi, felsefede “düşünüyorum, o halde varım” kadar, yahut edebiyat alanında Shakespear’in “olmak ya da olmamak” cümlesinin edindiği kadar önemli bir yer edinmiştir.
Gördüğümüz haliyle dünyayı, Platon da mevcudiyetin en alt basamağına koyar. Berkeley’in aksine Platon bu dünyayı bir illüzyon olarak değil, basit bir temsil [représentation] olarak, bir başka dünyanın gölgesi, kopyası olarak değerlendirir. Realiteyi nasıl biliyoruz? Sadece, daha önce orada olduğumuz idealar dünyasının anımsanmasından gelen idealar sayesinde biliyoruz.
Ampiristlerin tersine, Platon’a göre beden ve algısal sinyaller, bilginin peşine düşmenin önünde engeldir. Phaidon diyaloğunda Platon, Sokrates’e şöyle söyletir:
“[...] ruhun iyi muhakeme etmesi için en elverişli koşul, hiçbir şeyin ruhu bulandırmadığı, hiçbir şey işitmediği, görmediği; elem ya da haz duymadığı, mümkün olduğunca kendisine döndüğü, reel olanı mümkün mertebe içine çektiği durumdur.”
Şeyleri öğrenmediğimizi, onları zaten bildiğimizi ve hal böyle olunca da onları hatırlamamızın yeterli olduğunu kanıtlamak için (Platon’un diyaloglarının kahramanı olan) Sokrates, zırcahil bir delikanlıyı yanına çağırır ve uygun sorular yönelterek delikanlının o âna dek hakkında hiçbir şey bilmediği bir matematiksel teoremi ispatlamasına nasıl kılavuzluk edebildiğini gösterir.
Platon’a göre delikanlı yeni bir şey öğrenmez, zaten bildiği şeyleri hafızasında canlandırır. Hatırlama (veya anamnez, anamnesis) insan varlığının algılanan dünyada keşfetmiş olmadığı üstün şeylerin bilgisine erişme vasıtası olarak başlıca yöntemdir.
“[...] eğer varlığın hakikati bizim ruhumuzda mevcutsa, bu ruhun ölümsüz olması icap etmez mi? ve buna bağlı olarak halihazırda bilmediğin şey bakımından, henüz anımsamış olmadığın o şeyi güven içinde araştırmaya ve anımsamaya girişmen gerekmez mi?”
Kendilerinin nezdinde ideaların dünyasının, kaynağını daima duyulur enformasyonlarda bulduğu ampiristlerin aksine, Platon, Descartes ve Berkeley, kavranılan haliyle dünyaya kıyasla algılanan haliyle dünyanın ikincil bir mekân olduğunu düşünen idealistlerdir.
Leibniz de şeylerin realitesinin, bizi temel realitelere doğru götürmekte fevkalade tutarsız ve değişken olan algılarımızın ardında saklı bulunduğuna kanidir. Bu hususta güzel bir analojiden yararlanır:
“Duyulardan ... bir âmânın bastonundan yararlandığı gibi yararlanırız ve onlar bize tek tek objeleri, yani renkleri, sesleri, kokuları, lezzetleri ve dokunsal nitelikleri tanıma imkânı verir. Fakat, bu duyulur niteliklerin ne olduğunu bilmek yahut onların neden meydana geldiğini bilmek hususunda bize hiçbir vasıta sağlamazlar.”
Leibniz’e göre, Platon’un anamnez ile ortaya koyduğu açıklama upuygundur: dünyaya ilişkin tecrübemiz çoğaldıkça edindiğimizi sandığımız idealar, aslında zaten bizdedir. Bir başka deyişle, sadece, zaten aşina olduğumuz şeyleri biliyoruz. Bilgimiz içsel olarak gelişir, kaynağını en temelde yine bizde bulur ve ardından, gizlediği farklı potansiyelleri gün ışığına çıkararak kıvrımlarını açar.
“[...] doğal olarak, akıllı ruhumuzdaki hiçbir şey bize dışarıdan gelmez; ruhumuzun, bir tür mesaj getireni, içerisine buyur ettiğini ve adeta kapısının-penceresinin var olduğunu düşünmek kötü bir alışkanlıktır. Tüm bu formlar ve üstelik de daima, akıllı ruhumuzdadır, çünkü akıllı ruh gelecekteki tüm düşüncelerini her zaman dışa vurur ve asla seçik bir halde düşünemeyeceği herşeyi bulanık olarak zaten düşünmektedir. Ve düşünceyi oluşturan malzeme olarak ideası akıllı ruhta evvelce bulunmayan hiçbir şey de bize öğretilemez.”
Bu yazdıklarının Platon’un anamnez fikrine fevkalade yakın olması durumuna hassasiyetle yaklaşan Leibniz, hemen şunu ekler:
“Bu, Platon’un çok sağlam bir fikir olan anımsamaya öncelik verdiği esnada mükemmelen dikkate aldığı bir husustur; yeter ki bunu “önceki hayat” yanılgısından arındıralım ve yeter ki ruhun şimdi öğrendiği ve düşündüğü şeyleri bir zamanlar seçik olarak bilmiş ve düşünmüş olması gerektiğini kurgulamaktan vazgeçelim.”
Eflâtuncu düşüncenin temel hipotezi olan önceki hayat konusuna tekrar döneceğiz (bkz. IV. bölüm). Şimdilik, duyu organları aracılığıyla akıllı ruha dışarıdan enformasyon “girme” ihtimalini bütünüyle inkâr ederek Leibniz’in, kendi felsefî düşüncesinin iki ana sütununu diktiğine işaret edelim: bunlardan ilki, akıllı ruh-cevher ve madde-cevher arasında etkileşim bulunmaması; diğeriyse, etkileşimsizliğe rağmen, dünyaya tesir ettiğimizi ve dünya tarafından müteessir edildiğimizi gözlemlememiz hakkındaki açıklamasıdır. Leibniz bunu açıklamak üzere, önceden tesis edilmiş ahenk, akıllı ruh ile madde arasında bulunan ve kaynağı yalnızca ilâhî fiiliyat olan bir ahenk hipotezi geliştirmiştir.
KAYNAKLAR:
Nayla Farouki, İdea Nedir?, çev: Atakan Altınörs, Say yayıncılık, İstanbul.
== Kuramın Temelleri ==
| |||